مفهوم سنت اسلامی نزد محمد ارکون

ارکون به این موضوع تکیه می‌ورزد که به گفته ژرژ بالاندیه تاریخ انسان تا حدود زیادی به تاریخ کره زمین شباهت دارد که طبقه‌های ژئولوژی به هم پیوسته را که بالای همدیگر قرار دارند تولید می‌کند، درست است که تاریخ انسان حرکت می‌کند و به سرعت بیشتری دگرگون می‌شود… اما خود نیز طبقات ستبرتری را تولید می‌کند که علوم اجتماعی باید آن را کشف کند؛ (16? جورج بالانده، (مصاحبه) ترجمه هاشم صالح (الفکر العربی المعاصر شماره 41، 1984، مرکز الانماء القومی، بیروت) ص 22?

ارکون بر این باور است که: سه طبقه از طبقات سنت وجود دارد که به صورت به هم پیوسته بالای هم قرار ندارند، بلکه در حالت درهم کنش متبادل در درون آنچه به شکل کلی «سنت اسلامی» نامیده می‌شود؛ قرار دارند (? محمد ارکون: الفکر الاسلامی، نقد و اجتهاد، ترجمه هاشم صالح، الموسسه الوطنیه للکتاب، الجزائر، ص 104?

او درون‌مایه این طبقات را اینچنین شرح می‌دهد:

سطح ژرف: که بالاندیه آن را طبقه اصلی یا قدیمی‌تر می‌خواند، (جورج بالانده، السلطه و الحداثه، ص 22?) این سطح، بیانگر سنت در معنای کلی و قدیمی (Archaique) است و آداب و رسومی را در بر می‌گیرد که پیش از اسلام حاکم بودند و به نوعی حتی بعد از ظهور اسلام ادامه داشتند؛ همچون قوانین محلی و آداب و رسوم گروه‌های نژادی مختلف همچون قبایل بدوی در ایران، افغانستان، اندونزی، آفریقای سیاه و قبایل بربر در شمال آفریقا. هنگامی که اسلام وارد آن سرزمین‌ها شد، مناطق خالی از عادات و آداب و رسوم را ندید؛ (19?حمد ارکون، الاسلام، الاخلاق ، السیاسه، ص 116) و هنگامی که مردمان این مناطق اسلام آوردند، تماما از عادات و رسوم خود دست بر نداشتند.

سطح دوم: که بالاندیه آن را «طبقه اسلامی» می‌خواند، این سطح بیانگر سنت اسلامی مقدس و ایده‌آل، در دید هر گروه و مذهب و فرقه است، در این سطح، سنت سنی و سنت شیعی و سنت خارجی (خوارج) جای می‌گیرند و این سنت‌ها به واسطه مجموعه‌ای از احادیثی که هر گروه آنها را تولید کردند، تحکیم یافتند که سنت خود را خط مستقیم یا اسلام مستقیم می‌نامد. (محمد ارکون، الفکر الاسلامی، قراءه علمیه، ص 24?)

هر فرقه سنت خاص خود را دارد که در متون مشخصی محفوظ است و متون خود را سنت اسلامی اصیل و صحیح قلمداد می‌کند. تا زمانی که یک اسلام وجود دارد و آن دینی است که خدا برای بشر برگزید، در این صورت – در اعتقاد هر فرقه – به جز یک سنت، سنت دیگری وجود ندارد که به دقت و اخلاص بیانگر اسلام باشد. این امر تفسیر‌کننده ناسازگاری و ابتعاد فرقه‌های مختلف از همدیگر است که در پاره‌ای از مواقع به تکفیر یکدیگر می‌انجامد.

سطح سوم: طبقه مدرن‌تر را دربرمی‌گیرد که در نتیجه دخالت استعماری غرب پا به عرصه نهاد، زیرا استعمار علاوه بر تاثیرات اقتصادی و سیاسی، تاثیرات فرهنگی نیز بر جای گذاشت. (جورج بالانده، السلطه و الحداثه، ص 22?) این امر به روشنی در قانون‌گذاری مدرن مشخص می‌شود، کمااینکه در تمام اندیشه‌های وارداتی از اروپا متجلی می‌شود که با سنت، از طریق سازوکاری که ارکون آن را سنت‌سازی می‌خواند، در تعارض است. سنت‌سازی یعنی قرار د‌ادن چیزی که خود جزو سنت نیست به وسیله پوشاندن لباسی اسلامی به آن در درون سنت.

ارکون در این رابطه می‌گوید: دولت‌های اسلامی مدرن که پس از استقلال پا به عرصه نهادند، به دنبال مشروعیتی بودند که بر سنت اسلامی تکیه می‌ورزد… و رهبران سیاسی لباس سنت بر فعالیت‌های اقتصادی که ربطی به دین ندارند، می‌پوشانند و همچنین نهادهای سیاسی و قضایی و نظام آموزش و ایدئولوژی رسمی (همچون سوسیالیسم) را با مظاهر اسلامی می‌پوشانند (محمد ارکون، الفکر الاسلامی، قراءه علمیه، ص 22?)

با نظر به سطوح پیشین به روشنی مشخص می‌شود که سنت، پدیده‌ای بسیار پیچیده است، زیرا «طبقات تشکیل‌دهنده آن با همدیگر تداخل دارند و ترکیب پیچیده‌ای را تشکیل داده‌اند23?» سطوح مذکور از دوره عصر بنیادین اسلامی تا به امروز با هم در تفاعل هستند، نقش‌های خود را با هم جابه‌جا می‌کنند و با هم در رقابتی پیوسته‌اند.

هدف ارکون، بررسی طبقه دوم یعنی سطح سنت اسلامی مقدس است و واژه سنت (Tradition)24 را نه‌فقط برای دلالت بر مذهب سنی، بلکه برای آنچه آن را سنت اسلامی فراگیر و کلی می‌خواند، به‌کار می‌برد، زیرا رویکرد معین یا شخصی یا فرقه‌ای را بر همتای خود برتری نمی‌دهد و این موضوع را وظیفه خود به عنوان تاریخ‌نگار یا پژوهشگری نمی‌داند25 بلکه این کار را از طریق بررسی اعتقادات و آداب و رسوم اسلامی به ارث‌رسیده از نسل گذشته و از عصر بنیادین اسلام تاکنون انجام دهد، خواه این پروسه را از طریق وارسی کتابت (یعنی متون) انجام دهد یا از طریق بررسی گفتار (یعنی میراث مردمی شفاهی و گفته‌شده). این دید گسترده یکی از مشخصه‌های اندیشه ارکون به شمار می‌آید.

سنت اسلامی در اندیشه ارکون، سنتی کلی است (سنی، شیعی و خوارج) که علاوه بر مذاهب مذکور شامل سنت مکتوب و سنت شفاهی و مردمی و سنت خاص اقلیت‌هاست؛ بدون آنکه نادیده گرفته شوند یا متمایز شوند یا عامدانه و غیرعامدانه در حاشیه قرار گیرند.

جریان شناسی روشنفکری در بازخوانی میراث اسلامی

در دوره اخیر چندین پژوهش دایرة‏المعارفی به هدف نقد میراث عرضه شده که در آنها میراث بعد تاریخی فرهنگ حاکم دانسته شده است.

آغاز این پژوهش‏ها کتاب «النزعات المادیة فی‏الاسلام» (گرایش‏های مادی در اسلام) حسین مروة است.

سپس طیب تیزینی کار او را در کتاب «من التراث الی الثورة» (از میراث تا انقلاب) ادامه داد.

آنگاه حسن حنفی با کتاب پنج جلدی‏اش؛ یعنی «من العقیدة الی الثورة» و در کتاب «التراث و التجدید» (میراث و نوسازی) مقدمه آن را ارائه کرد و در همان مسیر گام زد.

سپس محمد عابد جابری این‏گونه کارهای انتقادی را در کتاب سه جلدی‏اش با نام «نقد العقل العربی» که با کتاب «تکوین العقل العربی» (شکل‏گیری عقل عربی) آغاز می‏شود به اوج خود رساند.

در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خیزش تمدنی، درصدر عناوین و ادبیات نواندیشی و نقد میراث قرارداشته است.

شماری از متفکران و پژوهشگران مطالعاتی را جهت پرتوافکنی بر مفهوم و ماهیت عقل و مؤلفه‏های اساسی آن و رابطه آن با نوسازی فرهنگی و خیزش تمدنی عرضه کرده‏اند، که مهم‏ترین این نوع مطالعات، کتاب «حول اعادة تشکیل العقل المسلم» عماد الدین خلیل، «ازمة العقل المسلم» عبدالحمید ابوسلیمان، «خلافة‏الانسان بین الوحی و العقل» عبدالمجید نجاری، «المعقول و اللامعقول» زکی نجیب محمود و «نقد العقل العربی» محمد عابد جابری است (مقاله: نگرشی واقع‏گرایانه بر عقل اثبات‏گرا در فرایند میراث فکری وحی و خیزش تمدنی، لوئی صافی)

در دنیای اسلام مهمترین جریان های روشنفکری غرب گرا که به بازخوانی میراث اسلامی پرداخته اند بیشتر از منظر اومانیسم، سکولاریسم، لیبرالیسم، پوزیتیویسم و رویکردهای هرمنوتیک هستند.

نقد روش شناسی میراث و طرح روش های جایگزین

عقل و میراث

حسن حنفی در کتاب «التراث و التجدید» خود ـ که مقدمه پروژه‏اش می‏باشد ـ به تأکید، اصرار می‏ورزد، که عقل به تنهایی مرجع حکم درباره میراث است، که وظیفه تأسیس فرهنگ جدید و اندیشه جدید به آن وانهاده می‏شود:
«وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهایی از تمامی انواع سلطه‏هاست؛ سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثی. پس فرمانروایی، تنها از آنِ عقل است و قدرت تنها از آنِ واقعیتی است که در آن به سر می‏بریم. وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهاسازی وجدان معاصر ما از ترس و بیم و اطاعت از قدرت است؛ چه قدرت موروث و چه قدر منقول؛ چه قدرت سنت‏ها و چه قدرت سیاسی (مقاله نگرشی واقع‏گرایانه بر عقل اثبات‏گرا در فرایند میراث فکری وحی و خیزش تمدنی دکتر لؤی صافی)

حنفی، عقل پوزیتیویستی (وضعی) را مبنای خود قرار داده است؛ عقلی که مرجعیت وحی را ردّ می‏کند و بر فرو کاستن و حصر حقیقت در حوزه حسّی اصرار می‏ورزد.

حنفی در بررسی رابطه وحی و عقل، به نیاز «خبر» یا «نقل» به «عقل» برای فهم و تحلیل و تفسیر آن و به واقعیتی که این نقل بر آن متمرکز است و با آن تعامل دارد، توجه می‏دهد.

وی هرگونه نقش معرفتی نصّ را ردّ می‏کند و حتی بر عکس، دلیل نقلی را مانعی برای رسیدن به صواب و یقین می‏داند. وی می‏گوید: «دلیل نقلی از خارج از عقل آغاز می‏شود و وظیفه عقل، در بهترین حالت‏ها فقط فهم و درک و در بدترین حالت‏ها، توجیه آن است. بنابراین دلیل نقلی، کارکرد عقل را در تحلیل وقایع و ماهیت مستقل آن را نابود می‏کند، حال چگونه عقل می‏تواند ابزاری برای معرفت باشد، در حالی که دلیل نقلی آغازگاه آن باشد؟ و دلیل نقلی و حجیت آن چگونه رخ می‏نماید، در حالی که جز از راه دلیل عقلی درک نمی‏شود؟ زمانی که نقل و عقل تعارض کنند داوری با کدام خواهد بود؟ قطعا داوری با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبیت عقل و تأویل و تفسیر نقل است. بنابراین عقل، اساس نقل است. نصّ چیزی را ثابت نمی‏کند، بلکه نیازمند اثبات است، در حالی که عقل از هر چیزی ابهام‏زدایی و پیچیدگی‏زدایی می‏کند. پس عقل قادر بر اثبات یا نفی هر چیزی است که در برابرش قرار گیرد.»

از نظر حنفی ترکیب و پیوند عقل و نقل بسیار دشوار است؛ زیرا این دو متضادند. نقل محدوده روایت، زبان و تفسیر است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمییز و بافت فکری دلیل عقلی اجازه شکستن یا قطع آن به وسیله ادله خارجی را نمی‏دهد و یقین درونی خود بسنده است و نیازمند یقین خارجی زاید نیست

 احکام عقلی، صدق معرفتی و یقین علمی خود را از چه راهی به دست می‏آورند؟ پاسخ می‏دهد که: واقعیت، اساس ثابت و استواری است که دچار تزلزل نمی‏شود و تنها منبع یقین، واقعیت است؛ «زیرا واقعیت به طور برابر اساس نقل و عقل است» و «واقعیت قدر مشترکی است که همه مردم آن را مشاهده می‏کنند، بنابراین استدلال عقلی و احصای استقرایی دور کن یقین‏اند

تغییر قرائت میراث و طرح مسائل جدید

روش شناسی ابوزید هرمنوتیک، روش شناسی جابری تبارشناسی فوکویی با آمیزه ای از مفاهیم ابن خلدونی و رهیافتی نو متأثر از باشلار، آلتوسر و لوی استروس، و روش شناسی ارگون فوکویی و دریدایی است

تلاش ابوزید در نقد منطق و گفتمان اندیشه دینی:

   1-تفکیک مطلق بین اسلام و اندیشه اسلامی؛

   2- نفی نسخه واحد برای اندیشه دینی و تأکید بر کثرت گرائی؛

   3- نفی صاحبان خاص به عنوان صاحبان واقعی اندیشه دینی؛

4- نسبت دادن گفتمان دینی به جزم‏اندیشی غیرعقلانی که با حاکمیت نصوص، استقلال عقل را سلب می‏نماید؛

 5- این تلقی که ایده خدامحوری در حوزه‏های مختلف هستی‏شناختی، معرفتی، سیاسی و اجتماعی سبب حذف انسان و نگاه انسانی است؛

 6- تاریخی خواندن میراث اسلامی بلکه اصل اسلام و وحی و نفی مرجعیت سنت و میراث اسلامی؛

 7- تجدد در میراث اسلامی و بازتولید آن از نظر او از این جهت تبیین می‏شود که متون اعم از بشری یا خالصاً دینی، به دلیل تاریخی بودن متضمن زبانی اجتماعی است و قهراً جنبه‏ای انسانی پیدا کرده و محکوم دیالکتیک عناصر ثابت (الفاظ) و متغیر (معانی) خواهد بود؛

محمد سعید عشماوی از مدافعان رویکرد سکولاری است که کتاب‏های او از قبیل «الاسلام السیاسی» و «الخلافة الاسلامیة» با چنین رویکردی تألیف شده است.

1- دین پدیده‏ای کلی و امری معنوی و فردی است در حالی که سیاست امری جزئی است.

2- رابطه تضاد بین دین و سیاست؛ می‏گوید: خداوند چنین خواست تا اسلام دین باشد ولی مردم کوشیدند تا سیاست باشد

 3- اختصاص وجوب حجاب (در کتاب حقیقة‏الحجاب و حجیة‏الحدیث) به همسران پیامبر و تاریخی دانستن آن، که غیر قابل تعمیم به سایر زمان‏ها است.

 4- تمایز بین اسلام و اندیشه اسلامی؛ اندیشه دینی اندیشمندان مسلمان اسلوبی تاریخی در فهم نصوص دینی دارد که گاه با ذات دین موافق است و گاه مخالف.