سفارش تبلیغ

پایه عکاسی مونوپاد
جمکرانی شویم
[ و فرمود : ] آنان را طاعت دارید که در ناشناختنشان عذرى ندارید . [نهج البلاغه]
همسخن
  • پست الکترونیک
  • شناسنامه
  •  RSS 
  • پارسی بلاگ
  • پارسی یار
  • در یاهو
  •  

    الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا...


    فکر میکردم با چند حرکت اساسی و کلان میشود در راه خدا قرار گرفت و با خیال راحت ادامه داد یک حرکت اساسی طلبه شدن بود؛ اما پس از مدتی دیدم کافی نیست و راه سخت است! چند حرکت اساسی دیگر هم کردم اما باز هم دیدم هنوز راه طولانی و سختی وجود دارد!

    اما معلوم میشود که تلاش و نبرد برای رستگاری و چیره شدن بر هوای نفس راهی است طولانی و هر روز هم باید آمادگی داشت برای مواجهه با موانع و مشکلات جدید...



    همسخن ::: چهارشنبه 95/4/23::: ساعت 9:46 صبح
    حواشی وارده: حاشیه


    دکتر عباس میرآخور یک شخصیت برجسته و بسیار قابل توجه است که در تاریخ 12 آبان 94 موفق به دریافت دومین جایزه جهانی علوم انسانی اسلامی شد. من متن خلاصه ای را درباره ایشان انتخاب کرده و در اینجا آورده ام:


    عباس میرآخور در یک خانواده مذهبی به دنیا آمد و در کنار پدر به اشتغال پرداخت اما به جهت علاقه بسیار زیاد به علم رهسپار کشور آمریکا شد. وی پس از تحصیل بار دیگر به ایران بازگشت و تحقیقاتی را پیرامون اقتصاد اسلامی در ایران انجام داد. وی پس از بازگشت دوباره به آمریکا اقتصاد اسلامی را مبنای تحقیقات خود در آمریکا قرار داد.

     وی پس از اشتغال در صندوق بین الملل پول سایر پژوهشگران را به فعالیت در این زمینه تشویق کرد و پس از چندی موفق شد بانکداری اسلامی را به عنوان یک روش علمی بانکداری در صندوق بین المللی پول به تصویب برساند.

    وی بانکداری اسلامی را به عنوان یک روش علمی بانکداری در صندوق بین المللی پول به تصویب رساند.

    دکتر عباس میرآخور، که هم اینک خارج از ایران به سر می برد، به عنوان یک شخصیت کم نظیر در رشته اقتصاد و مالیه اسلامی شناخته می شود و در بسیاری از محافل علمی و بانکی از وی جهت افتتاح محافل علمی دعوت به عمل می آید.

     از مقالات ایشان می توانیم به حرکت جوهری ملاصدرا اشاره کنیم که با معرفی چگونگی انتقال اندیشه اقتصادی مسلمانان به اروپا همانند انتقال نظریات فلسفی و طبی ابن سینا ادامه یافت. اما مسئله ای که تحقیقات میرآخور را برجسته می کند تحقیقات وی پیرامون مسئله اقتصاد و بانکداری اسلامی است و از جمله کتابهای ایشان ثبات مالی و اسلامی است. در این کتاب به بحران مالی اخیر در آمریکا پرداخته و شرایط اقتصادی آمریکا را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است.

     دکتر میرآخور از معدود افرادی هستند که دانش قرآنی و مذهبی را یکجا با هم دارند و مقالات متعددی را درباره فلسفه اسلامی در آمریکا ارائه کردند. ایشان از مبلغین مکتب شهید صدر می باشند


    همسخن ::: دوشنبه 95/4/7::: ساعت 11:27 صبح
    حواشی وارده: حاشیه

     

    آقای دکتر عکاشه (ارتوپد معروف) برای یکی از بستگان عمل جراجی انجام داده و روز 16 ماه رمضان مراجعه مجدد داشته؛

    مشاهده کرده که در ماه رمضان دکتر عکاشه هنگام اذان به همگی مراجعان افطاری میدهد.

    کار جالبی که از یک پزشک تاثیر زیادی دارد...

    برای ایشان آرزوی سلامتی و موفقیت دارم.



    همسخن ::: یکشنبه 95/4/6::: ساعت 7:2 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

     

    همیشه یک نقص باعث بروز صفات ناپسند اخلاقی میشود!

     

    آدم حقیر دوست دارد دیگران را تحقیر کند

    آدم عاجز پشت سر دیگران غیبت میکند

    آدمی که توان رویارویی با واقعیات را ندارد به دروغ رو می آورد

    آدمی که رانندگی بلد نیست تند میرود

    آدمی که شخصیتش در معرض خطر قرار گرفته از خودش تعریف میکند

    آدمی که میترسد مورد تایید دیگران قرار نگیرد خودش را به دلخواه دیگران میسازد

    آدمی که جایگاهش را در معرض خطر میبیند خیانت میکند

    آدم ضعیف زود گارد میگیرد

    آدمی که احساس ذلت م



    همسخن ::: جمعه 95/4/4::: ساعت 10:51 صبح
    حواشی وارده: حاشیه

    بسم الله الرحمن الرحیم

    حضور نیروی انتظامی؛ احساس امنیت یا ناامنی؟!

    اگر شما در یک بیابان باشید و حضور پلیس را در آن احساس کنید، خوشحال میشوید و احساس امنیت میکنید.

    اگر در محله شما کلانتری و پلیس وجود داشته باشید از بابت امنیت محله خود اطمینان پیدا میکنید.

    اگر اطلاعات مفیدی درباره دزد یا قاچاقچی مواد مخدر داشته باشید آنرا در اختیار پلیس میگذارید تا برای برخورد با متخلفین از آن استفاده کند.

    اما چرا وقتی در یک جاده پلیس راهنمایی و رانندگی را میینیم، حتی اگر هیچ خلافی هم مرتکب نشده باشید، احتمالا احساس ناامنی یا انزجار به ما دست میدهد؟

    چرا سعی میکنیم به ماشینهای روبرو علامت دهیم تا در دام پلیس راهنمایی نیفتند؟!

    چرا پلیس انتظامی با پلیس راهنمایی رانندگی برایمان اینقدر متفاوت است؟

    با دیدن یکی احساس امنیت میکنیم، از دیگری احساس ناامنی؟ با یکی همکاری میکنیم که به هدفش برسد اما با دیگری کاری میکنیم که به هدفش نرسد؟

    آیا مردم مشکل دارند یا پلیس راهنمایی و رانندگی؟!

    شاید این تفاوت فاحش به این خاطر باشد که بیشتر افراد سختگیری بیجای پلیس راهنمایی را تجربه کرده اند و احساس میکنند تلاش او برای جریمه کردن است نه حفظ جان مردم یا دیگر اهداف انسانی.

    شاید به این خاطر که دیده اند اگر یک مامور راهنمایی لج کند، آنقدر بهانه جویی میکند تا موردی را برای جریمه کردن پیدا کند.

    شاید به این خاطر که پلیس ساعتها در کنار خیابان و جاده بی تفاوت مینشیند و زمان کارش را با چند جریمه سپری میکند.

    شاید رشوه، شاید بی ادبی، شاید زورگویی و شاید ...

    شاید هم همه مردم مشکل دارند و فقط پلیس راهنمایی حق مطلق است.

    فقط امیدوارم مسئولین حد اقل به این تفاوت جدی نگاه مردم در برخورد با پلیس انتظامی و پلیس راهنمایی پی ببرند. 



    همسخن ::: دوشنبه 94/11/5::: ساعت 10:56 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    •  
      • غرب‌گرایی در دو بُعد ملی‌گرایی و مشروطه‌خواهی، ره توشه فرهنگی-سیاسی این جوامع در مرحله دولت‌سازی و استقلال و تشکل داخلی بود. همراه با این هم‌گرایی سیاسی کامل با غرب، جنبش فکری عظیمی برای نوسازی اسلام و مأنوس‌سازی آن و نشان‌دادن قابلیت آن برای تطابق با سیاست‌های جدید و فرهنگ‌های وارداتی به راه‌افتاد

        قرن نوزدهم شاهد برخی تردید‌های جانبی درباره‌ی امکان پیاده شدن الگوی تمدنی غربی در دیار مسلمانان و در عرصه زندگی‌شان بود، اما پس از جنگ جهانی دوم که تمدن غربی، دولت‌ها، نظام‌ها و نهادهای ما را شکل داد، این تردیدها تقریباً از بین رفت و تلاش برای هم سازنشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، فزونی گرفت. مقایسه‌هایی میان نظام خلافت و پادشاهی مشروطه انجام شد و در نتیجه، دیگر تفاوتی میان این دو احساس نمی‌شد.

        وقتی که قصه گفتمان اسلامی یا فرهنگ و اندیشه نخبگان مسلمان در مورد موضع اسلام نسبت به تمدن و نظام‌های اروپایی چنین باشد، دیگر رابطه اسلام با نظامی‌های سوسیالیستی، نباید چندان تفاوتی می‌داشت. احمد شوقی (شاعر مصری) زود هنگام به این نتیجه رسید که پیامبر (ص) پیشوای سوسیالیست‌ها و اولین منادی سوسیالیسم در تاریخ است. دهه‌ی چهل و پنجاه مالامال از کتاب‌هایی است که از سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی اسلام سخن می‌گفت.

        ابوالاعلی مودودی در دهه‌ی چهل اعلام کرد اسلام دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت‌ها و یگانه میان تمدن‌هاست خدای بزرگ می‌گوید: «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون» لذا دو حالت بیشتر وجود ندارد: یا اسلام حاکم بر روی زمین می‌شود و یا این که پا می‌گیرد و در منطقه‌ای برتری می‌یابد و پایه‌اش را محکم می‌کند و آماده خیزش و سیطره‌یابی و گسترش می‌شود و حالت میانه‌ای ندارد. اسلام، دموکراسی و لیبرالیسم نیست. اسلام مشروطه‌خواه و یا ناسیونالیسم نیست. اسلام، تنها اسلام است.

        از نظر مودودی طاغوت در تمدن حاضر موجود است و در تمدن غرب که با فتنه‌ها و فنون خویش بر انسان غربی چیره شده و او را به بردگی کشانده و ریسمان‌های فرهنگی و سیاسی‌اش را به سوی مسلمانان پرتاب کرده تا دین‌شان را نابود کند؛
         تمامی آثار مودودی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه و در طول دهه‌ی شصت، به عربی ترجمه شد.

        روشنفکران مسلمان عرب در دهه‌ی پنجاه، مودودی را شناختند، اما در دهه‌ی چهل، مبارز ایرانی نواب صفوی که با خشونت و ترور و نبرد مردمی با غرب و غرب‌زدگان رو‌برو شده بود، در قاهره و سوریه شناخته شده‌بود؛ چنان که در سوریه و قاهره و اردن، ابوالحسن ندوی مسلمانِ هندی‌الاصل- را می‌شناختند .ندوی منادی اسلام خالص و همه‌جانبه و دور از خشونت بود، اما می‌خواست به هر‌شیوه‌ای به قدرت دست یابد تا با لیبرالیسم غربی که آن را زهر کشنده‌ای برای مسلمانان می‌دانست- مبارزه کند.

        ندوی در کتابی که در سال 1957 به زبان عربی از او منتشر شد، هشدار داد «ایده‌ای غربی» وجود دارد که در راه سیطره بر همه جهان و از جمله جهان اسلام است و باید «ایده‌ای اسلامی» تدارک دید که بتواند با این ایده برتری جوی و مسلط و خزنده رویارو شود.

        روشنفکران مسلمان و به ویژه بسیاری از عرب‌ها که پیش‌تر نوشته‌ها و اندیشه‌هایی درباره‌ی لیبرال‌بودن اسلام و هم افق‌بودن آن با تمدن معاصر عرضه کرده بودند، رو به ‌پی‌ریزی گرایشی انتقادی به نظم و تمدن معاصر و نشان دادن برجستگی و تمایز اسلام نسبت به آن آورند. توشه‌ی فرهنگی این موج که در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه آغاز و در نیمه‌ی اول دهه شصت به طوفان تبدیل شد، کتاب‌های غربی‌ای بود که در اوایل جنگ جهانی دوم عرض شد.

            در این کتاب‌ها به رسواگری مادی‌گرایی و غیر انسانی بودن تمدن غربی و ساز و کارهای آن پرداخته شده بود که سبب‌ساز دو جنگ کشنده‌ی جهانی بودند؛ کم‌کم نوشته‌های اسلامی ویژه این موضوع، روبه فزونی گرفت و در این کتاب‌ها حملات پراکنده‌ای به مادی‌گرایی و سرمایه‌داری و مادی‌گرایی (ماتریالیسم) مارکسیسم شد.   

        نوشته‌های اسلامی، که سرمایه‌داری و مارکسیسم را بی‌ارزش می‌شمرد، در آغاز برنوشته‌های غربی‌ای مبتنی بود که در فضای چالش‌های جنگ سرد بین دو ابرقدرت نوشته شده بود. سپس اوضاع نخبگان مسلمان بهبود یافت؛ چندان که آنان اقدام به وضع الگوی اسلامی، ایدئولوژیک و سیاسی‌ای برای رویاریی با الگوها و تمدن‌ها و نظام‌های قدیم و جدید دیگر کردند.

        کتاب «معالم فی الطریق» (نشانه‌هایی در راه) سید قطب در سال 1964 در زمینه رویارویی فرهنگ اسلامی با چالش‌های معاصر، در حد فاصل دو دوره یاد شده بود. سید قطب بر میراث انتقادی نویسندگان اسلام‌گرای دهه‌ی چهل و پنجاه و به ویژه مودودی و ندوی تکیه زد تا از خاستگاه فکری ایده «حاکمیت الاهی» که آن را ستون فقرات الگوی اسلامی و هویت اختصاصی اسلام قرار داده بود، سخن مشخصی در باب سیاست و فرهنگ بگوید.

        در نظر سید قطب، قضاوت درباره‌ی هر آنچه در سرزمین مسلمانان جریان دارد، با یک پرسش اساسی ممکن است: این که چه کسی در عرصه اندیشه و فرهنگ و سیاست و حکومت، حکم می‌راند؟ خدا (شریعت خدا) یا طاغوت (قوانین و رجال و نظام‌های طاغوتی)؟! هر آنچه جز اسلام است، جاهلیت و گمراهی و طاغوت است.

        هدف تلاش‌های فرهنگی اسلامی در دهه‌ی پنجاه، تدوین نشانه‌های الگوی اسلامی در رویارویی با «تمدن عصر گمراهی» بود. اما این «تمدن گمراه» امری خارجی و تهدید‌کننده نبود، بلکه در قالب شیوه‌های زندگی و اندیشه و نظام سیاسی مسلط، در درون سرزمین مسلمانان نمود یافته بود. این مبارزه فرهنگی و سیاسی می‌بایست از پنجه در افکندن با دشمن ناشناخته خارجی به رویارویی با طاغوت مسلط داخلی تغییر می‌یافت.

         از این رو، لازم بود تا اسلام‌گرایانِ در تشکلی پیشتاز، یگانه شوند و طاغوت سیاسی درونی را در هم بکوبند تا شریعت خدا بر سرزمین تاریخی اسلام حکم براند. پس از آن در هر مسئله‌ای حرفی برای گفتن خواهند داشت.

    • مراحل گفتمانِ اسلامی در پاسخ به چالش‌های یک قرن از نظر رضوان السید

      از نظر رضوان السید تا قبل از نیمه دوم قرن نوزدهم مواجه با غرب دارای بعد نظامی بود مثل جنبش‌های اسلامی‌ در هند، جنبش‌های دیگری مانند سنوسیون (لیبی)، مهدیون (سودان)، عرابیون (مصر) که از بُعد نظامی با غرب رویارو شدند.

      اما در طی یک قرن یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم تا پایان نیمه اول قرن بیستم، گفتمان اسلامی در سه مرحله با چالش‌های تازه رویارو شده است:

       

      1. مرحله نخست، دوران رواج‌اندیشه‌های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصری بود که دارای نقاط منفی زیادی است، اما همه‌اش مردود نیست؛ زیرا جوهره‌ای انسانی دارد و در بسیاری از محور‌های اساسی با اسلام یا اسلام با آن- تلاقی و اشتراک دارند. بر اساس این رهیافت، مسلمانان می‌باید بهترین عناصر موجود را در تمدن معاصر که با دین و میراث و تمدن‌شان تضاد ندارد- برگیرند.

      2.مرحله‌ی دوم مرحله‌ای انتقادی و بنیان‌کن بود و نشان دهنده سرخوردگی و نا امیدی مسلمانان از تمدن معاصر غرب بود. در این مرحله، الگوی تمدنی-اسلامی ویژه‌ای در زمینه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی مطرح شد. بر اساس این الگو، اسلام چالش‌های طبقاتی و قومی را به رسمیت نمی‌شناسد. اسلام دموکراسی یا سوسیالیسم نیست، اما الگوی یگانه‌ای را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه می‌کند که فراتر از مادیت و شرور تمدن معاصر است.

      3. مرحله سوم که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگی آن هستیم، دو وجه تمایز عمده دارد:

           أ. سیاسی‌شدن شدید اسلام

          ب. به مدد سیاسی‌شدن شدید اسلام، دین از حالت ایدئولوژی مبارزه در مرحله اول به ایدئولوژی‌ای برای رسیدن به قدرت تبدیل شد.

         

    •   ارزیابی رضوان السید از مراحل سه گانه

       1. پیش‌گامان مرحله نخست در فرهنگ رویارویی با چالش‌ها، نخبگانی بودند که در راه‌اندازی دانشگاه‌ها و وضع قوانین اساسی دولت‌های جدید مشارکت داشتند و در راه رسیدن به استقلال به شیوه‌ی غربی‌اش- مبارزه کردند.

          2. اکثریت قاطع پیش‌قراولان مرحله‌ی دوم نسبت به نظام‌های غربی و اسلام تاریخی شناخت عمیقی داشتند و دریافته‌بودند که چالش‌، چالش تمدنی و به تعبیر مالک‌بن نبی- چالش اندیشه‌ها و الگوهاست.

           3. پیشتازان مرحله سوم که هنوز هم ادامه دارند، از آگاهی متوسطاسلامی و غربی برخوردارند. از این رو، غالب نوشته‌های‌شان نشانه فرهنگی برجسته‌ای ندارد، بلکه به مثابه اعلامیه منادیان انقلاب و جهاد، و ویران‌گری ساختارهای رایج است.

    • زیست‌گاه ایدئولوژیک و سیاسی جنبش‌های اسلامی معاصر

      رضوان السید در تبیین خواستگاه ایدئولوژیک احزاب اسلام‏گرای معاصر بر سه مسئله تأکید می‏ورزد:
      1. شیوه‌های به کارگیری نصوص فقهی و مقطعی قدیمی از سوی مبارزه‌جویان سیاسی مسلمان؛
      2. ماهیت ایدئولوژیک بیانیه‌های مقطعی اسلام سیاسی؛

      3.نتایج و آثار این ایدئولوژی‌ها بر جامعه داخلی و اسلامِ سنتی.

    1.      شیوه‌های به‌کارگیری نصوص فقهی:

    اسلام‌گرایان حزبی، نصوص عام قرآنی را که مربوط به مسایل کفر و ایمان و نزاع بین مسلمانان مدینه و دشمن قریشی مکه است به همان شکل که درباره‌ی نزاع اسلام با دشمن خارجی نازل شده است، به‌کار نمی‌گیرند، بلکه برای مبارزه با جاهلیت کافر موجود در درون مرزهای اسلام، علم می‌کنند. زمانی هم که چاره‌ای جز تعیین نداشته ‌باشند، به فتاوای ابن تیمیه و شاگردانش مانند ابن‌کثیر با شاگردان اندیشه او مانند محمدبن‌عبدالوهاب پناه می‌برند.

    اشکال و نقدی که متوجه این تبیین است آشکار می‏باشد. بهره‏گیری از آموزه‏های عام قرآنی به اقتضاء شرائط فرهنگی و تاریخی هر زمان مبتنی بر منطق جهانی بودن قرآن و روش اجتهادی اسلام است.

    2. ماهیت ایدئولوژیک بیانیه‏های اسلام سیاسی:

     رضوان السید معتقد است که جنبش‏های اسلامی معاصر جنبش عقیدتی، احیائی و ایدئولوژیک هستند و نه سیاسی، و نام‏گذاری آنها به جنبش سیاسی به دلیل مقابله حکومت‏ها با آنها و طرفداری مردم از آنها است. آنان راه و روشِ سیاسی‌ مخالفی به هدف اصلاح و یا آنچه اصلاح می‌پندارند نمی‌پیمایند بلکه راه و روش رهایی‌بخش و نجات‌بخش دین و نه جامعه را در پیش می‌گیرند.

    لذا می‏گوید: از این‌رو معتقدم جنبش‌های اسلامی معاصر (جنبش‌های صوفیه، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش‌های نوزایی اسلامی در سرزمین‌های عثمانی و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان‌المسلمین در قرن بیستم و دیگر جنبش‌های اسلامی) در اساس، جنبش‌هایی احیایی و شبیه جنبش‌هایی است که در دین یهود و مسیحیت سابقه دارند. در سراسر تاریخ ما نیز چنین جنبش‌هایی گه‌گاه، سر برآورده‌اند.
    غالب این جنبش‌ها، ماهیت یا آثار سیاسی نداشته‌اند.

    او در عین حال می‏گوید شک نیست که این جنبش‌ها دارای تأثیرات سیاسی هستند و یا تعمد به داشتن اثرگذاری سیاسی دارند، ولی این بدان معنا نیست که دارای اهدافی سیاسی باشند. آنان تأثیرگذاری سیاسی را برای پیاده کردن برنامه‌های دینی خود با هدف حفظ و خالص داشتن هویت ویژه خویش می‌خواهند، اما سیاسی شدنِ شدید جنبش‌های اسلامی معاصر که امروزه مشاهده می‌شود، ناشی از اوضاع استثنایی‌ای است که جامعه و دولت در کشورهای عرب و جهان اسلام دارد.

    اوضاع استثنائی به این بیان که جنبش‌های اسلامی به سبب بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و تنگناهای بزرگ نمادین موجود در این کشور‌ها به جنبش‌هایی مردمی و گسترده تبدیل شده‌اند و این سبب برخورد با قدرت‌های حاکم و کشیده شدن چالش‌ به میدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‌تر می‌شود صبغه‌ی سیاسی این جنبش‌های هم تندتر می‌شود، اگر چه زبان و اهداف، هم‌چنان دینی، اعتقادی، شعائری و نمادین است.

    نقد:

    این تحلیل رضوان السید هم به وضوح دنبال تفکیک دین از سیاست و اهداف دینی از اغراض سیاسی است در حالی که چنین تفکیکی را اسلام‏گرایان به رسمیت نمی‏شناسند.

       3. نتایج این ایدئولوژی‌ها بر اسلام سنتی و جامعه مسلمین:

        أ. بیمناکی رجال دینی:

    آثار و نتایج این جنبش‌های ایدئولوژیک بر نگرش سنتی از اسلام، مختلط، و نیازمند تاملی بیش‌تر است؛ زیرا رجال دینی سنتی با آزردگی و ناخرسندی به این جنبش‌ها می‌نگرند و از خطر این جنبش‌ها بر خودِ اسلام بیم‌ناک‌اند. بیم آنان ناشی از آن است که این جنبش‌ها، موضوع قدرت سیاسی را پایه تمام اسلام می‌دانند.

    به عبارت دیگر، بر اساس گستردگی سنتی‌ای که اسلام به عنوان دینی جهانی بدان شناخته شده بود، عرف، شعائر و آداب و شیوه حیات را مهم‌ترین اجزای اسلام می‌داند، اما با ربط ‌دادن وجود و عدم اسلام به طور مطلق به یکی از اشکال متصور قدرت که خلافت باشد؛ آن گستردگی شناخته شده اسلام، پوشیده می‌ماند.

         ب. گسست و پراکندگی در جامعه:

    اما از جهت تأثیر آن بر جامعه شک نیست که این جنبش‌ها از حمایت و اقبال توده‌های وسیع در تمام جهان اسلام برخوردارند، اما آنان در همه جا موفق به ایجاد انسجام و همبستگی نشده‌اند، و بلکه حوادث سال‌های اخیر نشان دهنده آن است که اینان در بسیاری از جاها عامل تجزیه و پراکندگی بوده‌اند و فراوان تهمت کفر و فسق را در بین خود رد و بدل می‌کنند.

    رضوان السید کتاب «معالم فی‌الطریق» سید قطب را بیانیه بنیادین احزاب مبارزه‌جوی اسلامی می‌داند که همه جماعت‌ها و گروه‌های اسلامی مبارز دست‌کم در سطح جهان عرب از بین سطور این کتابچه، سربرآورند.

         سید قطب در این کتاب می‌گوید:

    جوامع کنونی همگی جوامع جاهلی و غیر اسلامی‌اند... و اسلام هیچ ارتباطی با هرآنچه که امروزه بر روی کره زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آن اسلام نیست وتنها جایگزین برای این اوضاع دروغین، نخست و پیش از هر چیز، برپایی جامعه‌ای اسلامی است که اسلام را شریعت خود قرار داده باشد و هیچ شریعت دیگری را بر نتابد...

    سید قطب در جایی دیگر می‌گوید: برای رویارویی با جامعه جاهلی، درجه‌ای از قدرت لازم است، قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقی و خودسازی، قدرت سازمان‌دهی اجتماعی و دیگر انواع قدرت که به مدد آن می‌توان با جامعه‌ی جاهلی رویارو شد.

    فقره‌ای که از سید قطب آورده شد، در بردارنده‌ی دو ایده‌ی نظری اساسی و رایج است که خاستگاه و استنادگاه گروه‌های مبارز است و آن دو ایده، ایده جاهلیت و ایده حاکمیت است.

    یعنی آنچه امروزه در جهان یافت می‌شود، حکومت بشر و طاغوت‌های بشری در برابر الوهیت و حکومت و شریعت خدا است. بنابر این، برای زدودن زنگار جاهلیت از سیمای توحید باید اقلیتی مؤمن قیام کنند و آگاهانه از ارزش‌های و انگاره‌های جاهلیت کناره گیرند وعمل خود را برای خدا خالص کنند، تا زمانی که کارهاشان سامان گیرد و برسر جاهلیت فرو ریزند و بناهایش را قلعه به قلعه ویران سازند و حکومت خدا را به روی زمین باز گردانند.

    نتیجه‌ای که رضوان السید می‌گیرد آن است که اسلام‌گرایی احیایی بحران‌زده، نتوانست به بدیلی برای وضع بحرانی حاکم در فرهنگ و سیاست جوامع اسلامی تبدیل شود (43).

    درست است که نصوص دینی و تاویلات آن، راه‌های قابل اعتمادی در میراث و ریشه‌های فکری ما دارد، اما این تأویلات در خلأ و تنها مبتنی بر ساختارهای زبانی و اصولی و کلامی انجام نمی‌شود، بلکه فضای فرهنگی-سیاسی تأثیر بالایی در آن دارند.


    مشکل اساسی اسلام سیاسی مبارز این است که از اواخر دهه‌ی شصت در محیط‌هایی تهی از فرهنگ و سیاست سربرآورد و رشد کرد. فرهنگ چپی که در دهه‌ی شصت رواج داشت و نظام‌های استبدادی که از زمان‌های دورِ بی‌آغاز و بی‌پایان! رواج داشته و دارد، عوامل تهی‌شدن این محیط‌ها و جوامع از فرهنگ و سیاست‌اند. زمانی که آثار سیدقطب یا شیخ قرضاوی یا علی بلحاج را می‌خوانم که همگی از قطعیت راه حل اسلامی سخن می‌گویند فوراً به یاد ادعاهای جبری‌بودن روند تاریخی یا قطعیت راه‌حل سوسیالیستی می‌افتم. این اندیشه، تکراری و دارای مبنایی واحد است (44).

    بنابراین، شگفت نخواهد بود اگر جبر اسلامی را همان جبر مارکسیستی با سرپوشی اسلامی بدانیم. من زمانی که می‌شنوم اسلام‌گرایان از قدرت مطلقه خلیفه یا شریعت سخن می‌گویند، برایم سیمای عمربن‌خطاب یا علی‌بن ابی‌طالب مجسم نمی‌شود، بلکه سیمای حاکمان معاصر عرب در پیش چشمانم رژه می‌روند. این اسلام‌گرایان جوان‌اند و متوسط عمر بزرگشان به چهل سال نمی‌رسد. اینان در کجا سربرآوردند؟ در کجا تحصیل کردند؟ سرچشمه‌های فرهنگی که اینان از آن سیراب شده‌اند، کدام است؟ (44)

    با این حال اسلام‌گرایانی که در برخی کشورها مانند سودان و ایران و افغانستان و آذربایجان به قدرت رسیده‌اند، با فعالیت‌ها و رفتار‌های حکومتی کنونی خویش الگوی شایسته‌ای برای آینده فراهم نساخته‌اند.
    معضله فرهنگی و فرهنگی-سیاسی هم‌چنان باقی است؛

     از نظر رضوان السید امروزه اسلام بیداری‌گرا می‌تواند به پیروزی‌هایی که در ابعاد شعائر و هنجارها و نمادها در سطح جامعه و دولت به دست‌آورده اشاره کند، در حالی که ماهیت عقیدتی اندیشه اسلامی بیداری‌گرا، مانع تبدیل آن به بدیلی قانع‌کننده در سطح فرهنگی و سیاسی‌شده است.



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:3 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • رضوان السید

    •  رضوان نایف السید احمد مشهور به رضوان السید در سال 1949 در لبنان بدنیا آمد و در سال 1970 از دانشگاه الازهر مصر فارغ التحصیل شد و در 1977 دکترای‏ فلسفهء خود را از دانشگاه توبینگن آلمان دریافت کرد. او از 1970 به بعد استاد مباحث اسلامی در دانشگاه لبنان است. رسالهء دکتری وی دربارهء «ابن اشعث و جماعة القراء» است.او سر دبیر مجله الاجتهاد و دارای تألیفات، تحقیقات و ترجمه‏های متعددی‏ است.

    • رضوان السید یکی از اساتید دانشگاه‌های لبنان ویکی از اندیشمندان جهان عرب و نام آشنا در جهان اسلام است که دیدگاه‌های متفاوتی در زمینه اسلام سیاسی و اسلام معاصر دارد.

    • آثار رضوان السید

    • تألیفات وی عبارتند از

    1.      الامة والجماعة والسلطة، بیروت، 1987 / 1985م.

    2.       مفاهیم الجماعات فی الاسلام، بیروت، 1984 / 1995م.

    3.      الاسلام المعاصر، بیروت، 1987م.

    4.      الجماعة والمجتمع والدولة: سلطة الایدیولوجیا فی المجال السیاسی العربی الاسلامی، بیروت، 1997م.

    5.      سیاسیات الاسلام المعاصر: مراجعات ومتابعات، بیروت، 1997م.

    6.      البغی و الخروج:دراسه فی احکام المعارضه و الثورة فی الفقه الاسلامی (یک بررسی در احکام مبارزه و انقلاب در فقه اسلامی، 2004م).

    7.      الاعتزال فی الفتنة: دراسة فی الآثار العقائدیة والسیاسیة للحرب الاهلیة فی الاسلام، 2004م.

    8.      محمد النفس الزکیة وکتابه فی السیرة: الثورة وبرامج الثوار فی النصف الاول من القرن الثانی الهجری، 2004م.

    9.      وقعة فخ وخبر یحیی بن عبد الله، 2004م.سیرة الموید بالله. تحقیق مع دراسة فی فکره، 2004م.

    10. مجموعه ای از کتبی که مورد تصحیح او قرار گرفته است مثل تصحیح الاشراف فی اختلاف الفقهاء للقاضی عبد الوهاب المالکی، 2004م، تصحیح انساب الاشراف للبلاذری، بخش دولت اموی از خلافت سلیمان عبد الملک بن مروان تا سقوط او، 2004م، تصحیح نصیحة الملوک از ماوردی، 2004م.

    11. ثورة ابن الاشعث والقراء، دراسة فی التاریخ الدینی والاجتماعی للعصر الاموی المبکر. پایان نامه دکترا به زبان آلمانی، فرایبورگ، 1978م.

    12. الاسد والغواص، بیروت، 1979 و 1993م.

    13. المسالة الثقافیة فی العالم العربی / الاسلامی، با همکاری احمد برقاوی، دمشق: دارالفکر، 1998م.

    14. جوانب من الدراسات الاسلامیة الحدیثة، نشر الفنک، الدار البیضاء، 1999م.

    15. ازمة الفکر السیاسی العربی، با همکاری عبد الله بلقزیز، دمشق: دارالفکر، 2000م.

    16. بردة النبی: الدین والسیاسة فی ایران، ترجمة لکتاب روی متحدة الصادر عام 1985م. نشر المجلس الاعلی للثقافة بمصر، المشروع القومی للترجمة، القاهرة، 2003م.

    17. مسالة الحضارة والعلاقة بین الحضارات لدی المثقفین المسلمین فی الازمنة الحدیثة، ابو ظبی: مرکز الامارات للدراسات والبحوث الاستراتیجیة، 2003م.

    18. الصراع علی الاسلام: الاصولیة والاصلاح والسیاسات الدولیة، بیروت: دار الکتاب العربی، 2004م.

    19. مقالة فی الاصلاح السیاسی العربی، بیروت: دار النهار، 2004م.

    20. مقالات در روزنامه های الحیاة، شرق الاوسط و مجلات الفکر الاسلامی، التسامح، منبر الحوار، الاجتهاد و المستقبل العربی.

    21. معروف‏ترین اثر وی کتاب کم حجم اما بسیار جدی وی درباب کشاکش سنت وتجدد است با نام «اسلام سیاسی در کشاکش هویت و تجدد». این کتاب به زبان فارسی نیز برگردانده شده است .

    •  

    • مراحل گفتمانِ اسلامی در پاسخ به چالش‌های یک قرن
      (نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم تا پایان نیمه‌ی اول قرن بیستم)

      طرح‏ بدیل‏های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی مسلمانان در برابر غرب از نیمه دوم قرن 19‏

      در آن دوره، دو امر مسلم انگاشته، بر ذهن و عقل همه روشنفکران و سیاسی‌های مسلمان، سیطره یافته بود:

           1-غرب مساوی با پیشرفت و تمدن است؛

          2- غرب تنها ابزاری که برای تعامل مثبت یا منفی با آن برای مسلمانان باقی می‌ماند، ابزاری برای پیوستن به آن و یا در صورت نبود امکان ارتباط و گفت‌وگو، به عنوان یک سلاح برای رویاریی با آن؛

      تلاش برای ایجاد هم‌سازی میان ارزش‌های اساسی اسلام و ارزش‌های اساسی تمدن جدید آغاز شد. در زمینه سیاست و نظام حکومتی، تلاشی برای نشان دادن تشابه بین شورای اسلامی و دمکراسی غربی انجام گرفت.

      تأکید بر نظام اخلاقی روشن و شفاف اسلام که بر منظومه‌های اخلاقی متعفن غربی، امتیاز دارد و تأکید بر اینکه اسلام دارای عناصر پیشرفت‌زایی است که از دارایی‌های غربِ متمدن و پیشرفته برتر است، اما سبب پس‌ماندگی مسلمانان و پیشرفت غربی‌ها، این است که مسلمانان ارزش‌ها و اصول برجسته دین خود را رها کردند. از این رو، چاره‌ای جز تمسک دوباره به امور رها شده ندارند

      این اصول وانهاده و فراموش شده، در حقیقت همان اصولی است که در غرب جدید برقرار و رایج است و علة‌العلل گام‌های محکمی که غرب و غربیان داشته‌اند همین است از این رو، در دوره‌ی محمّد عبده، جمله‌ای رواج یافت که گوینده نخست آن روشن نیست. آن جمله این بود که در غرب، اسلام هست ولی مسلمان نیست و در شرق مسلمان هست، ولی از اسلام خبری نیست.

      تصویر از غرب و اسلام، دو روی دیگر نیز داشت که مربوط به نگرش غرب به اسلام و نگرش مسلمانان به تاریخ پیشرفت غربی می‌شد.

    • تصویر غرب از اسلام:

      شرق‌شناسی در این دوران در آغاز شکوفایی خود بود و دیدگاه آن نسبت به اسلام و شرق در حال شکل‌گیری بود. این دیدگاه به گونه‌ای نبود که نخبگان مسلمان می‌پسندیدند.

    •   پاسخ مسلمانان: دفاع از آموزه‏های اسلام

      از این رو، گفتمانی شکل‌گرفت که به دفاع از اسلام و پاسخ به اندیشه‌های منفی غربیان درباره‌ی اسلام و مسلمانان پرداخت. کتاب‌هایی در دفاع از عقیده قضا و قدر در اسلام، و تبیین موضع اسلام درباره بردگی و مباحثی در باب نبودِ ارتباط میان عقب‌ماندگی مسلمانان و ارزش‌های جاودانه اسلام نگاشته شد.

      پاسخ‌های سید‌جمال به دهری‌ها و داروینیست‌ها و پاسخ‌های محمّد عبده به هانوتو و رنان و فرح اَنطون و نیز تألیفات احمد شفیق، احمد فتحی الجسر، کواکبی، العظم و رشیدرضا، در روشن‌کردن موضع اسلام نسبت به مسایل حکومت، فلسفه، علم و پیشرفت، در این راستا عرضه شدند.

      روی دیگر تصویر یاد‌شده، روشن‌کردن پیشرو بودن اسلام در مقایسه با مسیحیت و ضرورت ‌نداشتن کنارزدن اسلام از زندگی عمومی برای رسیدن به پیشرفت و عقلانیت بود؛ زیرا اسلام برخلاف مسیحیت که در تاریخ جدید اروپا کنار گذاشته شده، همواره پیشتاز و مشوق علم و پیشرفت بوده است و افزون بر این، دارای کلیسا و یا دستگاه کاهنانه و متحجری نیست که از بروز اندیشه‌ها جلوگیری کند؛ چنان که مسیحیت در اروپای قرون میانه می‌کرد.

      برآیند همه این تلاش‌ها در عرصه گفتمان اسلامی تا پایان جنگ جهانی اول، این بود که اسلام منادی تمدن و پیشرفت درست به همان شکل اروپایی‌اش- است، و جز در زمینه‌ی سیاسینظامی -که نمود آن استعمار مسلمانان به وسیله‌ی اروپایی‌ها بود مشکلی میان مسلمانان و غرب، وجود ندارد. بنابر این، هنگامی که غربی‌ها از سرزمین مسلمانان خارج شوند، خود مسلمانان تمدن غربی را با همه ابعادش پیاده خواهند کرد؛ زیرا این تمدن مقتضای اسلام و جوهر حقیقی آن است

    • نقد:

      أ. اگر در گفتمان اسلامی این مقطع تاریخی، مطابق اعتراف رضوان السید توجه به این مطلب وجود داشت که پیشرفت و تمدن اسلامی بر خلاف غرب مبتنی بر اسلام است (بر خلاف غرب که تمدن خود را با گسست از کلیسا بنیان نهاد) قهراً عناصر ضد اسلامی تمدن غرب که تنها در چهره استعماری آن خلاصه نمی‏شود بلکه مادیگرائی و سودجوئی آن هم مربوط می‏شود، در این صورت عناصر پیشرفت در نگاه مسلمین همان عناصر پیشرفت غربی نبوده است.

         ب. به علاوه با مطالعه جریانات تجدد در دنیای اسلام معلوم می‏شود که معمولاً غرب‏گرایان چنین باوری را بسط می‏دادند

         ج. برای اثبات هر دو مدعا شواهد عینی فراوانی وجود دارد.

       

      سید جمال کتاب «نیچریه» را به هدف مقابله با طبیعت‏گرایی که ملازم با انکار الوهیت بود، نوشت. سید در این کتاب بر شخصیت‏های برجسته تمدن جدید غرب از قبیل ولتر و روسو می‏تازد که آنها «قبر اپیکور کلبی را نبش کرده عظام بالیه ناتورالیسمی را احیاء نمودند و تکالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراک را کاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعیات انسان ناقص‏العقل پنداشتند و جهراً به انکار الوهیت و تشنیع انبیاء پرداختند».()

    •  

      او سه مذهب سوسیالیسم، کمونیسم و نهیلیسم را به علت آن‏که هدف هر سه نفی مبادی متافیزیکی و توجه تام به طبیعت و مادیگرایی است، به یکسان محکوم می‏کند. سخنان صریح سید در کتاب «نیچریه» درباره اندیشه‏های الحادی تجدد و دنیای غرب، این کتاب را به تعبیر مرحوم عنایت، مهمترین ونغزترین اثر سید قرار داده است.

      او تمدن غرب را تمدنی جهانی و گریزناپذیر نمی‏داند تا هیچ چاره‏ای از ورود به مدرنیته نبیند، بلکه آن را تمدنی برای غرب و مربوط به همان کشورهایی ارزیابی می‏کند که در آن پدید آمد «... کلُّ ما یسمّونه تمدّناً وهو فی الحقیقة تمدنٌ للبلاد الّتی نشأ فیها علی النظام الطبیعة و سیر الأجتماع الأنسانی». (هر آنچه را که با نام تمدن یاد می‏کنند در واقع تمدن همان سرزمین‏هائی است که مطابق نظام طبیعت و حرکت جامعه انسانی در آن به وجود آمده‏اند.) العروة الوثقى، ص 18.

      علوم و آثاری که از تجدد برخاسته است و روش بهره‏گیری از آنان، یکسره مورد قبول سید جمال‏الدین نبود بلکه او از سوء بهره‏گیری این علوم و پیامدهای آن می‏نالد: «والعلوم الجدیدة لسوء استعمالها رأینا ما رأینا من آثارها»() (و علوم جدید به دلیل کاربرد سوئی که داشته‏اند دیدیم که چه پیامدهائی را ببار آوردند).

      شیخ محمد عبده در نقد و ارزیابی تمدن غربی ورود لازم و بایسته‏ای نداشته است. به نظر می‏رسد تلقی او از تمدن غربی مشابه تلقی سید جمال و سایر اسلام‏گرایان نهضت بیداری اسلامی باشد یعنی با حذف جنبه استعماری آن، و حذف ضدیت با اسلام و ارزش‏های دینی، این تمدن تمدنی پیشرفته و قابل الگوبرداری است: «و اردنا لبلادنا اصلاحاً و تقدماً کتقدم الاوروبیین فی طریق الحریة» (و ما خواستار اصلاح و پیشرفتی برای جوامع خود هستیم که غرب در راه آزادی بدست آورد).

      رشید رضا غرب پیشرفته علمی را مورد تحسین قرار داده و قابل اقتباس امت اسلامی می‏داند. او بر خلاف علماء الأزهر که در مقابل علوم غربی موضعی خصمانه گرفتند و صرفاً به علوم شرعی اکتفاء نمودند، موضعی ایجابی و گاه افراطی داشت. او این علوم را اساس تمدن پیشرفته تلقی می‏کند که چاره‏ای از اقتباس آن نیست، بلکه گامی فراتر، تلاش می‏کند بین علوم جدید و اسلام توفیق ایجاد نماید اما در عین حال تمدن غرب را تمدنی مادی می‏داند.

      به نظر می‏رسد که رشید رضا بین علم غربی و تمدن غرب به عنوان یک مجموعه کامل و تاریخی تفکیک قائل است. او از علوم غربی که زمینه پیشرفت را فراهم آورد استقبال می‏کند اما از تمدن و مادیت فرهنگ غرب برحذر می‏دارد و در مقابل تنها اسلام را باعث حیات مشرق زمین و مایه نجات مغرب زمین می‏داند. او می‏گوید که مدنیت فقط با فضیلت باقی می‏ماند و فضیلت تنها بوسیله دین محقق می‏شود و در بین ادیان، تنها اسلام است که با علم و مدنیت هماهنگ است.

      رضوان السید می‏گوید در دهه‌ی 20 و 30 قرن بیستم، فضای فرهنگی و سیاسی، برای پیاده کردن این دیدگاه فراهم آمد که اسلام منادی همان پیشرفت و تمدنی است که در غرب وجود دارد؛ زیرا:

    1.       شکل سنتی جغرافیای فراگیر بلاد اسلامی با سقوط دولت عثمانی و سپس سقوط نمادِ ایدئولوژیک تاریخی آن، با انحلال رسمی «خلافت» به دست مصطفی کمال در سال 1924م، از بین رفته بود

       2. هم زمان با رواج ایده رییس‌جمهور آمریکا «ویلسون» مبنی بر ایجاد تشکل‌های ملی در سطح جهانی، با دعوت به حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت‌شان بود.

    شکل‏گیری دولت‌های میهنی و ملی و پیدایش مرزهای جدید و سازمان‌ها و نهادهای داخلی که مشابه پیمان‌ها و قوانین اساسی و معاهدات [کشورهای پیشرفته] بود. الگوی برتر این سازمان‌ها در دو سطح ملی و قانون‌گذاری- فرانسه، سوییس و انگلستان و یا مخلوطی از این کشورها بود.



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:2 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    •  اسلام و مسأله جهانی شدن

      از سخنان حنفی چنین برمی‏آید که در مسأله جهانی شدن، اسلام دیدگاه تعیین‏کننده‏ای ندارد و به نظر او اساساَ اختلاف در بین چپ و راست، بین سوسیالیسم و سرمایه‏داری، بین نظام ملی و نظام وابسته و بین خصوصی بودن و جهانی شدن، نزاع بین دیدگاه اسلامی و غیر اسلامی نیست؛ و اگر جهانی شدن از دیدگاه اسلام قابل فرض باشد باید از دیدگاه سایر ادیان و سایر تمدن‏ها مثل چین، هند، فارس و... هم قابل بررسی باشد.

      حاصل سخن حنفی آن است که چون نظریه‏ها و مکاتب اسلامی از تکثر بلکه تعارض برخوردار هستند و هر یک به تناسب رویکرد سیاسی، اقتصادی و وضعیت اجتماعی یک متفکر پدید آمده‏اند لذا ارائه دیدگاه اسلامی واحد از جهانی شدن با مشکل مواجه است، تنها چیزی که می‏تواند بیانگر دیدگاه اسلامی واحد و بدون اختلاف باشد، مراعات مصالح مسلمین است که شناخت آن با آمارهای دقیق کمّی حاصل می‏شود و هیچ مکتب و مرامی در آن اختلاف ندارد. اختلاف فقط در تحلیل کیفی و استنتاج پیش می‏آید

      سرانجام حنفی به این نتیجه می‏رسد که شایسته آن است در این باره «رویکرد عربی» داشته باشیم چون عرب یک فرهنگ و تمدن است و دارای مصالح، وطن و تاریخ مشترک می‏باشد. باید به روش پدیدارشناختی که در هر تمدنی وجود دارد به تحلیل تجارب زنده از پدیده استقلال ملی و یا تبعیت از مرکز پرداخت. در این تحلیل، جهان در درون انسان است نه بیرون آن و قدرت به معنای بازگرداندن خارج به داخل و واقعیت به ماهیت و پدیده به معنا است و این علمی زنده و خلاق است نه مرده و منقول

    • 4- سه جریان اساسی در اندیشه معاصر عرب‏

         حنفی اندیشه معاصر عرب را به طور کلی در سه جریان اصلی تقسیم می‏کند که هر یک از آنها افراد و نسل‏های مختلفی را دربر می‏گیرند:

       الف) جریان اصلاح دینی، که پیشگام آن سید جمال‏الدین اسدآبادی و سه نسل بعد آن عبارتند از عبده، رشید رضا و حسن البناء و اینک نسل پنجم، گروه‏ها و جماعت‏های اسلامی است که به نظر وی بحران این جریان در جماعت‏های اسلامی معاصر پدید آمد؛

          ب) جریان لیبرالی که رفاعة طهطاوی پیشوای آن بوده و بعد از او سه نسل دیگر عبارتند از احمد لطفی السید، قاسم امین، علی عبدالرازق، طه حسین و عقاد، اما بحران مربوط به نسل پنجم این جریان، بعد از انقلاب 1952 و تبدیل آن به حزب وفد جدید نزد خالد محمد خالد بوده است.

          ج) جریان علمی- سکولار که پیشتاز آن شبلی شمیل و سه نسل بعد از او، سلامة موسی، نیقولا حداد، یعقوب صروف، اسماعیل مظهر و زکی نجیب محمود اول می‏باشند و بحران در نسل پنجم آن یعنی زکی نجیب محمود دوم (دوگانگی علم و ایمان) پدید آمد. نقطه آغاز این جریان در حل مشکلات جامعه و فائق آمدن بر عقب‏ماندگی، دو چیز است، یکی رویکرد علمی داشتن به طبیعت و دوم رویکرد سکولاری به جامعه و سلب قدرت دینی از جامعه

    • 2- ارزیابی حنفی از جریان بیداری اسلامی

      به اعتقاد حنفی نقطه آغاز این جریان به محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازده هجری باز می‏گردد که تحت تأثیر ابن حنبل، ابن تیمیه و ابن قیّم قرار داشت. حرکتی که مدعی بازگشت به خلوص نخستین اسلام و منکر تأویل قرآن و اجتهاد بود. این جریان به کشورهای مختلف عربی و آفریقایی گسترش یافت تا اینکه نوبت به سید جمال‏الدین رسید.

      سید جمال بازگشت به اصول، نقادی سنت، پذیرش و به کارگیری اجتهاد، برخورد مثبت با دستاوردهای دنیای غرب و حرکت به سوی یک تجدد شرقی را دنبال می‏کرد.بعد از سید جمال، این جنبش فراگیر به وسیله شاگرد برجسته‏اش محمد عبده، به نصف تقلیل یافت زیرا عبده از ایده انقلاب سیاسی دست کشید و از آن مأیوس بوده به ایجاد اصلاحات آموزشی و تربیتی طی چند نسل فکر می‏کرد .

      عبده از نظر حنفی در مسأله عدل به معتزله نزدیک شد و در موضوع توحید از آنان جدا گشت و اشعری مسلک گشت لذا نیمی از عبده روشن اندیش و نیمی دیگر محافظه کار و سلفی بود. وقتی نوبت به رشید رضا رسید، جنبش اصلاحی بار دیگر به نصف تقلیل و به سلفی‏گری آشکار تبدیل شد. رشید رضا بعد از عمری اصلاح‏گری و نواندیشی، از سید جمال و عبده جدا شد و به دامن محمدبن عبدالوهاب پناه برد. تا اینکه نوبت به حسن البناء رسید. سلفی‏گری را با حماسه و نگاه فراگیر و استعمارستیز سید جمال به هم آمیخت و تلاش کرد نقص سید جمال را در بسیج توده‏های مسلمان جبران نماید. لذا بزرگترین جنبش اسلامی به نام «اخوان‏المسلمین» را پدید آورد که از درون آن گروه‏های اسلامی معاصر ظهور کرد.

      حنفی معتقد است که جریان اصلاح دینی به نتیجه‏ای خلاف آنچه که آغاز کرده بود، رسید؛ زیرا نقطه آغاز این جریان دفاع از مسائل و موضوعات «انسانی» و اجتماعی در مقابل استعمار و استبداد بود در حالی که نتیجه این جریان دوباره به محوریت «الهیات»، حکومت خدا، اجراء شریعت و حدود الهی برگشت

    • ارزیابی حنفی از انقلاب اسلامی ایران

      سخنان حنفی در این باره تا حدودی دربردارنده نکاتی مثبت ومنفی است، اعتراف به تأثیر انقلاب اسلامی در جریان‏های اسلام‏گرا و افزایش بیداری اسلامی، تأکید بر وحدت ملّی حاصل از همه نیروهای اسلامی و سکولار در پیدایش انقلاب، اصرار بر حضور همه نیروهای فوق در استمرار انقلاب، ترس و واهمه کشورهای عربی منطقه خلیج فارس از ایران اسلامی از روی توهم و گاه حقیقت و... موضوعاتی است او که مطرح می­کند.

      حنفی انقلاب اسلامی را زنده کننده آمال و آرمان مسلمین، تحقق‏بخش اهداف سید جمال، بازسازی کننده انقلاب عربی و پروژه ملی امت عربی می‏داند که جمال عبدالناصر آن را متبلور ساخت. به نظر او انقلاب اسلامی نوع جدیدی از ناصریسم اسلامی یا اسلام ناصری است که بحران تقابل بین اخوانی‏ها و انقلاب (مصر) را پشت سر گذرانده و امام خمینی (قدس سره) همان ناصر جدید است که بین آن دو مصدق فاصله شده است و ناصر هم امام خمینی (قدس سره) قدیم است که بینشان سید قطب قرار گرفته است.

      حنفی موضع بدبینانه کشورهای عربی منطقه از ایران و اتهامات آنها مبنی بر تصرف جزایر سه‏گانه، و یا عدم پذیرش صلح در زمان جنگ، ورود در خاک عراق و... را بدون داوری خاصی نقل می‏کند و البته ادبیات او در این زمینه نشان از پذیرش دارد، مثلاً جنگ هشت ساله ایران و عراق را جنگی بی‏هدف تعبیر می‏کند و ترس اعراب از انقلاب اسلامی را احیاناً به حق و گاه توهم می‏خواند، و یا استمرار جنگ و ورود ایران به خاک عراق جهت دفاع را اشغال ایران نام می‏نهد

      از نظر حنفی انقلاب اسلامی حاصل جبهه‏ای گسترده و ترکیبی از همه نیروهای ملّی اعم از دینی، چپ و لیبرالی به هدف سرنگونی نظام شاهنشاهی و استبداد سیاسی به وجود آمد، لذا به زعم او متلاشی شدن این جبهه یکی از لغزش­های اساسی انقلاب اسلامی و سبب پایان انقلاب خواهد بود. خطر از نظر او تسلط یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی‏های دیگر، زیر زمینی شدن آنها و از بین رفتن گفتگوی ملّی است.

      دومین چالش انقلاب اسلامی در نگاه او این است که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، برای تأسیس حکومت، نیاز به نظریه بود، عواطف دینی مردم و رهبری کاریزماتیک امام خمینی (قدس سره)، فکر و نظریه تولید نمی‏کرد. انقلاب هر چند اسلامی بود امّا کدام اسلام؟! فقه جعفری و اجتهادی که امام خمینی (قدس سره) مطرح می‏کرد نمی‏توانست اندیشه و فکر انقلاب باشد،

      انقلاب بعد از پیروزی باید به دنبال تحقق ایده‏های خود از قبیل رفع مسأله عقب‏ماندگی و مسأله فقر و دیگر مشکلات اجتماعی باشد. حنفی در ادامه چنین می‏افزاید: عقب‏ماندگی فقط فقر نیست بلکه قالب‏های ذهنی و روانی مردم را هم شامل می‏شود، وقتی که مردم به دنبال تبرک قبور مقدس ائمّه و امام‏زادگان هستند و پول و هدایا به قبورشان تقدیم می‏کنند و به برکت آل البیت و توجه آنها، خودشان را تطهیر می‏دهند، گمان می‏کنند مشکل آنها حلّ شده است

    • نتیجه

      حنفی نمونه ای است از تأثیرگذاری علم مدرن در دنیای اسلام و تأثیرپذیری اندیشمندان از آن در بازخوانی میراث اسلامی است. رویکرد چپ یا مارکسیستی، پدیدارشناختی، اومانیستی، نسبیت گرائی، فایده گرائی و سکولاریسم را در تحلیل های حنفی از میراث اسلامی به خوبی می توان مشاهده کرد.

      حنفی، عقل پوزیتیویستی (وضعی) را مبنای خود قرار داده است؛ عقلی که مرجعیت وحی را ردّ می‏کند و بر فرو کاستن و حصر حقیقت در حوزه حسّی اصرار می‏ورزد. از این رو است که حنفی خواهان پاکسازی زبان عقلی از الفاظی مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، میزان و حوض» می‏شود

      با نشستن انسان به جای خدا و دادن قدرت مطلقِ تولید معارف و علوم به عقل پوزیتیویستی ـ که خاستگاه آن واقعیت حسّی است ـ عقل پیرو واقعیت محسوس و وحی تابع عقل پوزیتیویستی فرو کاسته می‏شود. به این ترتیب نگرش توحیدی به هستی ـ که در وحی نهفته است ـ کنار زده می‏شود و نگرشی جای آن را می‏گیرد که در پی بازسازی اصول دین از راه انتقال «از عقل به طبیعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقیده به وحدت رفتاری است.

      رضوان السید در تحلیلی معتقد است که کار جابری نسبت به حسن‏ حنفی به دلیل انسجام درونی کار جابری که در کار حنفی کمتر به چشم‏ می‏خورد، برجستگی بیشتری دارد.

      سید صادق حقیقت در مقاله «مثلث فکری در جهان عرب» می گوید: حسن حنفی، در خلال صحبت‌هایی که در همایش حقوق بشر دانشگاه مفید (1386)  با هم داشتیم، می‌گفت: «ابوزید برخی از دروسش را نزد من خوانده است و محتوای فکری‌مان به هم شباهت دارد؛ با این تفاوت که آنچه من در مجامع آکادمیک با ملاحظه و احتیاط مطرح می‌کنم، او به شکل علنی به سطح جامعه می‌کشاند و حساسیت‌هایی را برمی‌انگیزد».



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:1 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • تجدد در میراث تفسیری

         تلاش حنفی در نقد روشهای تفسیری مسلمین و ارائه تفسیری نوین، بر اساس روش پدیدارشناختی و تطبیق نصوص بر تجارب زنده درونی و تحلیل آنها، مبتنی می‏باشد.

         حنفی می‏گوید هدف قرآن، انسان و مصالح اوست، هر چند از سوی خدا نازل شده باشد ولی معطوف به مصالح ما بوده و ارجاع آن به خدا خلاف مقصد وحی است. اینکه قرآن مستقیماً از سوی خدا نازل شده باشد یا در لوح محفوظ است و اینکه چگونه از سوی فرشته وحی بر پیامبر نازل شد هیچ اهمیتی از نظر حنفی ندارد.

          وحی از نظر او قرآن محسوسی است که مورد تلاوت، استماع، فهم و تفسیر ما قرار می‏گیرد اما دیگر مباحث آن جزء مسأله ما و ماهیت وحی نیست.

        

         از نظر او شأن نزول نشان دهنده تقدم واقع بر فکر و اولویت پدیده بر آیه است لذا اولویت نخست از آن جامعه و مردم می‏باشد و قرآن و وحی در مرحله دوم قرار دارد

         به زعم حنفی واقع عینی منبع وحی و مصدر نص است و رجوع به آن، مراجعه به مصدر و اساس وحی می‏باشد. نتیجه دیگری که حنفی می‏گیرد این است که چون قرآن با توجه به واقعیات تاریخی و شأن نزول‏ها به صورت تدریجی نازل شد لذا کل آیات در هر زمانی مورد نیاز نبوده است، ما هم در زندگی خود باید به آیاتی رجوع کنیم که حلّ مسائل امروز ما باشد نه به همه آیات

      حنفی در بررسی رابطه وحی و عقل، به نیاز «خبر» یا «نقل» به «عقل» برای فهم و تحلیل و تفسیر آن و به واقعیتی که این نقل بر آن متمرکز است و با آن تعامل دارد، توجه می‏دهد. وی بر «جنبش سلفی معاصر» خرده می‏گیرد، که چرا اتکای شبه مطلق به «قال الله» و «قال رسول الله» دارد و «صرفا به حجت‏های نقلی استشهاد می‏کند، بی‏آنکه حسّ و عقل را به کار بیندازد و چنان رفتار کند که گویی خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!». حنفی تأکید می‏کند که «حجت‏های نقلی، همه‏اش ظنی است و اگر بر حق بودن چیزی اجماع کنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات می‏شود».

    • وی هرگونه نقش معرفتی نصّ را ردّ می‏کند و حتی بر عکس، دلیل نقلی را مانعی برای رسیدن به صواب و یقین می‏داند. وی می‏گوید: «دلیل نقلی از خارج از عقل آغاز می‏شود و وظیفه عقل، در بهترین حالت‏ها فقط فهم و درک و در بدترین حالت‏ها، توجیه آن است. بنابراین دلیل نقلی، کارکرد عقل را در تحلیل وقایع و ماهیت مستقل آن را نابود می‏کند، حال چگونه عقل می‏تواند ابزاری برای معرفت باشد، در حالی که دلیل نقلی آغازگاه آن باشد؟ و دلیل نقلی و حجیت آن چگونه رخ می‏نماید، در حالی که جز از راه دلیل عقلی درک نمی‏شود؟ زمانی که نقل و عقل تعارض کنند داوری با کدام خواهد بود؟ قطعا داوری با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبیت عقل و تأویل و تفسیر نقل است. بنابراین عقل، اساس نقل است. نصّ چیزی را ثابت نمی‏کند، بلکه نیازمند اثبات است، در حالی که عقل از هر چیزی ابهام‏زدایی و پیچیدگی‏زدایی می‏کند. پس عقل قادر بر اثبات یا نفی هر چیزی است که در برابرش قرار گیرد.»

    • از نظر حنفی ترکیب و پیوند عقل و نقل بسیار دشوار است؛ زیرا این دو متضادند. نقل محدوده روایت، زبان و تفسیر است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمییز و بافت فکری دلیل عقلی اجازه شکستن یا قطع آن به وسیله ادله خارجی را نمی‏دهد و یقین درونی خود بسنده است و نیازمند یقین خارجی زاید نیست»

    • حنفی در همان حال که خواهان کنار زدن کامل وحی از حوزه پژوهش علمی و معرفتی نمی‏شود و حتی به ضرورت به کارگیری نص در تحلیل‏های عقلی برای پیش‏گیری از افتادن عقل در دام تأمل نظری ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است که نص به‏کارگرفته شده در ادله عقلی دارای قدرت مرجعی نیست که عقل را در حرکاتش جهت بخشد، بلکه خود آن ادله تابع قدرت مرجعی عقل‏اند و با منطق درونی عقل‏سازگار می‏شوند

    • اگر از حنفی پرسیده شود، که مبنای مرجعیت عقل کدام است؟ پس از آن که عقل مرجعیت نص را منکر شد و آن را به ابزاری مطیع برای تحقق مقاصد خود تبدیل کرد، احکام عقلی، صدق معرفتی و یقین علمی خود را از چه راهی به دست می‏آورند؟ پاسخ می‏دهد که: واقعیت، اساس ثابت و استواری است که دچار تزلزل نمی‏شود و تنها منبع یقین، واقعیت است؛ «زیرا واقعیت به طور برابر اساس نقل و عقل است» و «واقعیت قدر مشترکی است که همه مردم آن را مشاهده می‏کنند، بنابراین استدلال عقلی و احصای استقرایی دور کن یقین‏اند»

    •  اما این واقعیتی که حسن حنفی ما را بدان احاله می‏دهد و آن را مبنای عقل و موطن یقین می‏داند کدام واقعیت است؟ پاسخ قانع کننده‏ای برای این پرسش در آثار حسن حنفی نمی‏یابیم، جز ادعای عجیب و غریب وی درباره وحدت واقعیت در رویارویی با اختلاف نص: «تقریبا هیچ گاه دو نفر را نمی‏توان یافت که بر معنای واحدی از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالی که کاربست عقل یا پناه جستن به واقعیت می‏تواند به اتفاق نظر بینجامد. زبان به تنهایی نمی‏تواند مقیاس فهم نص و سازگاری میان معانی باشد. زبان یا نیازمند حدس است که کار عقل است و یا نیازمند تجربه است که همان نقش واقعیت است. واقعیت، واحد و تغییرناپذیر است و در آن خطا راه ندارد؛ زیرا هر فرد می‏تواند صدق حکم بر واقعیت را دریابد و همه اختلافات بر سر واقعیت در حقیقت به اختلاف در معیارها و مبانی این واقعیت برمی‏گردد، نه به موضوع حکم. این مبانی هم در بهترین ارزیابی، ظن‏ها یا مسلمات و یا باورها هستند و در بدترین ارزیابی، منافع و هوا و هوس‏ها و تمایلات و بدبینی»

    • اگر بپذیریم که اختلاف پیرامون ساختار واقعیت و حقیقت آن ناشی از اختلاف مبانی تصوری و معیارهای هنجاری احکام است، آیا خود این اختلاف، نشانه‏ای مهم بر نقش اصلی تصورات و ارزش‏ها در فهم و تفسیر و ارزیابی واقعیت نیست؟ مفاهیم و ارزش‏هایی که عقل برای تفسیر واقعیت اجتماعی به کار می‏گیرد، دارای ماهیتی فراتر از تجربه حسی و مرتبط با تصور کلی از هستی ـ یا نظریه هستی شناختی ـ است. این تصور به طور مستقیم از فهم نص و تأویل آن و یا رد آن برمی‏آید. به هر روی این ادعای حنفی که هیچ دو نفری بر یک معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعیت واحد و تغییرناپذیر است، مستند به مبنایی واقعی و دقیق نیست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعیت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعیت از جنس اختلاف در تفسیر نص است؛ زیرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معیارها و مبانی احکام صادر از نص و واقعیت باز می‏گردد.

    • تجدد در حوزه فرهنگ و سیاست‏

    • 1- رویکرد تاریخی تمدنی حنفی

          حنفی رویکرد تمدنی و تاریخی خود را همچون چارچوبی برای تحلیل‏های خود قرار داده است، تمدن دیروز، امروز و آینده، تمدن ما و تمدن غرب و... به طوری که دو مفهوم کلیدی در ادبیات حنفی عبارتند از: رویکرد تمدنی (الموقف الحضاری) و آگاهی تاریخی (الوعی التاریخی).

           به اعتقاد وی تنها راه حل بحران‏های جامعه عرب و تحلیل صحیح آن در بازگشت به رویکرد تمدنی است که در آن از گذشته و آینده عرب، از هویت آنها در مقابل هویت دیگران، و از ایده‏آل در مقابل واقعیت آنها بحث می‏شود

      حنفی فقدان آگاهی تاریخی را یکی از عوامل ستیز بین سلفیون و سکولارها می‏داند زیرا آنها بدون درکی از ماهیت تاریخی این عصر و اقتضائات آن، برخی (سلفیون) به بهانه دفاع از دین و هویت، به گذشته می‏گرایند و عده‏ای (سکولارها) برای دفاع از دنیا و عصر حاضر به آینده روی می‏آورند.

      حنفی جنبش‏های اسلامی معاصر را از این نظر فاقد آگاهی تاریخی می‏داند که به تاریخ گذشته برگشته و منادی اسلام فراتاریخی، مطلق، حاکمیت خدا و شریعت شده‏اند. همچنین جریان سکولاری (از قبیل شبلی شمیل، فرح آنطون، یعقوب صروف، سلامة موسی و دیگران ) را از این جهت بدون آگاهی تاریخی می‏داند که به همانندی آگاهی عربی و آگاهی غربی نظر دارند، در حالی که آگاهی غربی معاصر، در گسست از گذشته، کلیسا و ارسطو معنا می‏یابد

      فهم حاضر در گرو شناخت طبیعت مرحله تاریخی‏ای است که جامعه در آن بسر می‏برد یعنی انتقال از مرحله‏ای (قدیم) به مرحله دیگر (جدید) و از میراث به تجدد، بدون اینکه تفریطی در هر یک صورت بگیرد

    •  2- جنگ تمدن‏ها یا گفتگوی تمدن‏ها

      حنفی به جای جنگ تمدن‏ها، ایده گفتگوی تمدن‏ها را می‏نشاند و معتقد است عرب در قبل و بعد از اسلام، همواره کانونی برای گفتگوی تمدن‏ها بود اما در مقابل، جریان استعماری غرب از قرن پانزدهم از طریق زور و خشونت و نیز با کمک جریان تبشیری، به نابودی تاریخ، فرهنگ و تمدن کشورهای مستعمره همت گماشت

      حنفی شرط گفتگوی تمدن­ها را تعامل طرفین در الفاظ و اندیشه‏ها و فقدان هر نوع سیطره‏جویی سیاسی و اقتصادی می‏داند، در عین حال معتقد است گفتگوی تمدنی، گفتگویی بین داخل و خارج بوده و خود متوقف بر گفتگو بین جریان‏ها و رویکردهای مختلف داخلی می‏باشد، و شرائط آن عبارتند از عدم تکفیر دیگران، عدم تملّک حقیقت، باز دانستن باب اجتهاد، عدم اکتفاء به مباحث نظری، عمل‏گرایی، فایده‏گرایی و به آینده فکر کردن، نه بحث از عقائد و تاریخ گذشته

    •  3- مسأله جهانی شدن

       حنفی مفهوم جهانی شدن را ساخته و پرداخته غرب و مراکز پژوهشی - امنیتی و اطلاعاتی آمریکا برای تسلط بیشتر خود می‏داند. از نظر او در مدل جدید جهانی شدن، هدف اصلی بیگانه ساختن اعراب و جهان اسلام از هویت خود جهت کاهش چالش غرب و اسلام و سواحل شمال و جنوب مدیترانه بوده تا خاورمیانه به هویت سیاسی جدیدی دست یابد که در آن اسرائیل نقش محوری را برای مدرن‏سازی ایفا نماید

      او جهانی شدن را نه فرآیندی طبیعی که به تعبیر برخی از اندیشمندان و کارشناسان علوم اجتماعی در اثر شدت ارتباطات انسانی به وجود ‏آید، بلکه پدیده‏ای ساختگی قلمداد می‏کند که با کمک انقلاب اطلاعات، فناوری رسانه‏ای و وسائل ارتباط جمعی مرزهای ملت‏ها، فرهنگ‏ها و نظام‏های ارزشی و سنت‏ها را فرو ریخته است و خود به یک ایدئولوژی تبدیل شده است، که مدل مرکز - پیرامون یا تولید - مصرف را القاء می‏کند

      از نظر حنفی، جهانی شدن قانونی تاریخی و قضاء محتومی نیست تا همگان ملزم به پذیرش آن باشند، بلکه جزئی از جدال تاریخ و یکی از دو طرف ستیز آن است، ستیز بین اراده ملی و استقلال خواهی از یک سو و جهانی شدن از سویی دیگر

      او برای مواجهه با جهانی شدن راه بازشناسی نقیض آن را به شرح زیر پیشنهاد می‏دهد:

      الف) بازخوانی اراده ملی و استقلال ملت‏هائی که از سلطه استعمار آزاد شدند و چنگ زدن به نتایج استقلال سیاسی آنها

      ب) تمرکزگرایی منطقه‏ای در مقابل دول هفتگانه صنعتی باید بازار مشترک عربی درست شود

      ج) پیدایش قطب دوم در مقابل جهان تک قطبی تا رقابت بین قطب‏های مختلف پدید آید، در این میان قطب عربی اسلامی می‏تواند به اقتضاء بیداری اسلامی و مقاومت در جنوب لبنان و فلسطین و جمهوری اسلامی ایران در آسیا مطرح شود؛

      علاوه بر سه پیشنهاد ارائه شده، در خصوص مقابله با جهانی‏سازی فرهنگی، استراتژی دفاعی حنفی در این باره مرکب از چند مرحله است:

      الف) بازگشت به میراث گذشته جهت بازسازی آن با قرائتی نوین و عصری

      ب) در هم شکستن شدت خودباختگی در مقابل غرب، از طریق عقب نشاندن غرب به حدود طبیعی آن لذا غرب‏شناسی از نظر حنفی اهمیت می‏یابد

      ج) بعد از خودباوری نسبت به میراث خودی و آزادی از خودباختگی نسبت به غرب، ترکیبی ارگانیک بین جهانی شدن و بومی‏گرایی (الخصوصیة) ایجاد کرد. این ترکیب از رهگذر احضار گذشته و آینده در حال حاضر و پاسخگویی عملی (و نه صرفاً نظریه‏پردازی) به نیازهای عصری ممکن است.

      به این بیان که چون نزاع بین جهانی شدن و بومی‏گرایی در حقیقت به ستیز دو جریان متخاصم سکولار و سلفیه در رسیدن به قدرت برمی‏گردد، لذا هر دو خودشان را از مدخل ایدئولوژی، عریان ساخته و به معاش و عرصه عملی زندگی بازگردند تا به نیازهای عصری پاسخ دهند، در نتیجه اندیشه در واقعیت خارجی ذوب می‏شود. در این صورت هدف واقعی یکی است هر چند نام‏های مختلفی دارد

      مثلاً آزادی سرزمین، چه با نام جهاد فی سبیل الله باشد یا دفاع از آزادی‏های عمومی افراد و ملّت‏ها، آزادی شهروندان به اسم شهادتین صورت گیرد یا با نام حقوق بشر، عدالت اجتماعی با اسم زکات، حقوق فقراء و محرومین واقع شود یا با نام سوسیالیسم و مارکسیسم و رویکرد انسانی. بنابراین هدف عملی یکی بیشتر نیست هر چند چارچوب‏های نظری متعدد باشد. گفتمان ایدئولوژی ظاهری دارد که در واقعیت عینی تأویل خود را می‏یابد هر چند گفتمان‏ها متعدد و متکثر باشند



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:0 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • 2- بازسازی مفهومی (کشف عرصه‏های پنهان و جدید از میراث گذشته)‏

          دومین روش بازسازی میراث گذشته از نظر حنفی، اکتشاف معانی پنهان و عرصه‏های جدیدی است که در میراث وجود دارد اما برجسته نیست. منظور او از عرصه‏های جدید، رویکردی است که یک محقق از زاویه آن میراث را می‏نگرد و این جز با نگرش‏های عصری محقق حاصل نمی‏شود.

    • از دیدگاه او میراث را می‏توان از منظرهای گوناگونی مطالعه کرد، اما تجدد و بازسازی میراث به معنی بازسازی آن با رویکرد عصری است، و این به معنی تخطئه قرائت‏های گذشته یا عدم ورود قرائت‏های آینده نیست بلکه همه اینها ممکن است صحیح باشد. خطا وقتی اتفاق می‏افتد که میراث با رویکرد غیر عصری قرائت شود

    • او مهمترین عرصه برجسته سازی و بازسازی در میراث را مفهوم «خودآگاهی» (الشعور). میراث ما اهمیتی را که به الهیات و طبیعیات داده است، برای انسان و خودآگاهی آن قائل نشد، هر چند به صورت ضمنی و پنهانی در درون الهیات و علوم میراث وجود دارد ولی در بازسازی باید این نگاه برجسته شود

    • به عنوان مثال در علم کلام بحث از توحید و رابطه ذات خدا با صفات و افعال، در حقیقت بحث از انسان کامل یا «انسان آنگونه که باید» است. مسائل معاد هم بازگشت به خودآگاهی دارد زیرا از پایان عالم سخن می‏گوید، همانطوری که اصل نبوت هم وجود این خودآگاهی را مفروض می‏گیرد. مسائل امامت هم توصیفی از خودآگاهی حاکم و فرمانبران و ارتباط آنها با یکدیگر است.

    • لذا مسأله عصر ما «خودآگاهی» است و هدف یک مصلح و متجدّد چیزی جز بیداری این احساس و آگاهی نیست.

    • 3- تغییر محیط فرهنگی‏

         سومین قلمرو مؤثر در تحلیل و بازسازی میراث اسلامی از نظر حنفی، محیط فرهنگی است. او می‏گوید میراث ما برخاسته از محیطی با شرایط و ویژگی‏های فرهنگی معین می‏باشد و همین وضعیت فرهنگی ماده علمی خاصی را تعیین نموده است که بیانگر مشکلات و معضلات آن می‏باشد.

    • در این دیدگاه واقعیت تاریخی و اجتماعی میراث در گذشته تعیین کننده ماهیت علوم، روشها، نتایج و زبان علوم میراث بوده‏اند از این جهت علوم میراث از اطلاق و ثبات برخوردار نیستند بلکه نسبی بوده هر کدام در چارچوب نوع فرهنگ دوران گذشته به تعبیر و تفسیر وحی پرداختند.

    • بر این اساس می­گوید در گذشته بیشترین دغدغه فقه عبادات بود تا معاملات در حالی که امروز مشکل ما، معاملات و احکام مربوط به روابط بین حکومت و ملت است. امروز مسائل خانواده ناشی از افراد نمی‏باشد بلکه به وضعیت طبقاتی خانواده‏ها و نظام سیاسی برمی‏گردد بنابراین موضوع فقهی ما عوض شده است؛

    • و یا در علم کلام مسأله گذشته خطر تجسیم، تشبیه، تألیه (صفات خدایی به اشیاء یا موجودات دادن) و یا شرک بود لذا توحید به شکل کنونی آن به وجود آمد، اما امروز از این خطرها خبری نیست، مسأله ما مشکل سرزمین، یأس مردم، در بند بودن آنها و انحطاط نظم اجتماعی است لذا باید موضوع توحید تغییر کند، الهیات ما باید به لاهوت زمین، لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی، لاهوت توسعه و پیشرفت برگردد.

    • البته روشن است که مقصود حنفی از لاهوت زمین یا لاهوت آزادی، به دست آوردن مبانی یا مفاهیم آنها از دین نیست زیرا چنین چیزی در میراث اسلامی وجود دارد و حنفی هم در پی آنها نیست بلکه او به دنبال بحث از زمین، آزادی، انقلاب و توسعه با نگاهی عصری (که البته مملو از نظریه‏های عصری است) می‏باشد و آن‏گاه تطبیق نصوص وحیانی بر آن‏ها را بحث از «توحید معاصر» می‏خواند.

    • حنفی کل میراث اسلامی را به «مادّه» یا موضوعی تعبیر می‏کند که مخصوص زمان گذشته و برای پاسخگویی به مسائل آن بوده است و چون مسائل زمان ما تغییر یافته است، آن ماده هم باید تغییر پیدا کند.

    • تجدد در میراث کلامی 

    • حنفی در کتاب پنج جلدی «من العقیدة الی الثورة» همه موضوعات و مسائل خرد و کلان کلامی را مورد تجدید نظر قرار داد.

    •  حنفی بازسازی و تجدد در علم کلام را از این منظر تعقیب می‏کند که دانش کلام در گذشته با توجه به خطرها و حذرها به وجود آمد، یعنی بحث از توحید و وحدانیت خدا به هدف مقابله با ثنویت و نصاری، و اثبات صفت تنزیه به هدف نفی تجسیم و تشبیه در ادیان کهن، اثبات صفت مغایرت خدا با حوادث امکانی به جهت نفی باورهای تجسّد، حلول و اتحاد بود، و اثبات صفات قدم و ابدیت خدا، برای مقابله با ایده ازلیت ماده و قدم جهان در فرهنگ یونان، اثبات معاد برای نفی تناسخ در فرهنگ هندی بود. ایده امامت برای مقابله با سیاست پادشاهان ایرانی و قیصران رومی شکل گرفت، اما اینک فرهنگ کهن از بنیاد تغییر یافته است. فرهنگ کهن نیازمند کلام کهن بود اما فرهنگ مدرن معاصر نیازمد کلام مدرن است

    • به طور کلی علم کلام از نظر حنفی بیان کننده واقعیاتی عینی در خارج بنام خدا، اسماء، صفات و افعال او، وحی و قیامت نیست بلکه این علم ایدئولوژی سیاسی برای عمل وتغییر اجتماعی و نیز انگیزه‏هائی برای سلوک هستند

    •  به نظر او، علم کلام علمی تاریخمند و در بند زمان و مکان خویش است، زیرا اندیشه‏ها، پدیده‏هایی اجتماعی‏اند و پدیده‏های اجتماعی، اموری تاریخی می‏باشند

    • از نظر حنفی تأکید و تکیه علم کلام بر متون دینی، آن را دانشی مطلق و غیر تاریخی نمی‏سازد زیرا متون دینی همواره در زمان‏های مختلف وجود دارند اما زمینه‏های اجتماعی و تاریخی تغییر می‏پذیرند و وقتی متون دینی بر پایه نیازهای عصر به فهم درمی‏آیند و لباس عمل بپوشند، دانش کلام به پدیده‏ای تاریخی تبدیل می‏شود

    • تجدد در میراث فلسفی

    • تجدد در میراث فلسفی

          از نظر حنفی  میراث فلسفی ما به منطق صوری روی آورد و بیش از هر چیز به شکل و قالب اندیشه توجه کرد و به نتایج چنین منطقی که بی‏توجهی به منطق واقع‏گرا و تجربی و در نتیجه غفلت از وضعیت سیاسی و اجتماعی مسلمین بود، اعتنایی نورزید.

          به گمان او در میراث فلسفی ما عقل نقاد ویرانگری وجود نداشت تا بتواند نقد اندیشه‏ها و مکاتب را سرلوحه خود قرار دهد.

          بسط اشراق و نظریه فیض در میراث فلسفی سبب شد که انسان تنها در پی تلاش برای رسیدن به مراتب قرب و عروج آسمانی، فرصت‏های تاریخی خود را از دست داده و تن به جبرگرایی و توجیه گناه و شرّ بسپارد.

         به نظر حنفی، یکی از نتایج نظریه فیض، تلقی دولت هرمی در اندیشه و عمل سیاسی است. فارابی در اندیشه سیاسی خود، پادشاه، فیلسوف، نبی یا امام را در رأس این هرم، و توده‏های تولید کننده کار نظیر کشاورزان، کارگران و... را در قاعده آن قرار داد.

         ابن‏سینا و ابن‏رشد معاصر باید تحولی بنیادین در فلسفه خود ایجاد نمایند. فلسفه جدید اسلامی می‏توانند نظریه مُثُل روشنکری (عقل، آزادی، انسان، طبیعت، مساوات، پیشرفت و حقوق بشر) را کشف نموده و پس از هضم آن، از آن عبور نماید



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 6:59 عصر
    حواشی وارده: حاشیه


    لیست کل یادداشت های این وبلاگ

    >> بازدیدهای وبلاگ <<
    بازدید امروز: 89
    بازدید دیروز: 111
    کل بازدید :212715


    >>اوقات شرعی <<

    >> درباره خودم <<
    همسخن
    همسخن
    اندکی از آنچه ذهن ما را پر کرده ... طلبه حوزه علمیه خادم اهل بیت علیهم السلام

    >> پیوندهای روزانه <<

    >>فهرست موضوعی یادداشت ها<<

    >>آرشیو شده ها<<

    >>لوگوی وبلاگ من<<
    همسخن

    >>لینک دوستان<<

    >>لوگوی دوستان<<

    >>جستجو در وبلاگ<<
    جستجو:

    >>اشتراک در خبرنامه<<
     

    >>طراح قالب<<