سفارش تبلیغ

پایه عکاسی مونوپاد
محصول امنیتی ارگ
زینت بخش مرد، دانش و بردباری اوست [امام علی علیه السلام]
همسخن
  • پست الکترونیک
  • شناسنامه
  •  RSS 
  • پارسی بلاگ
  • پارسی یار
  • در یاهو
    •  
      • غرب‌گرایی در دو بُعد ملی‌گرایی و مشروطه‌خواهی، ره توشه فرهنگی-سیاسی این جوامع در مرحله دولت‌سازی و استقلال و تشکل داخلی بود. همراه با این هم‌گرایی سیاسی کامل با غرب، جنبش فکری عظیمی برای نوسازی اسلام و مأنوس‌سازی آن و نشان‌دادن قابلیت آن برای تطابق با سیاست‌های جدید و فرهنگ‌های وارداتی به راه‌افتاد

        قرن نوزدهم شاهد برخی تردید‌های جانبی درباره‌ی امکان پیاده شدن الگوی تمدنی غربی در دیار مسلمانان و در عرصه زندگی‌شان بود، اما پس از جنگ جهانی دوم که تمدن غربی، دولت‌ها، نظام‌ها و نهادهای ما را شکل داد، این تردیدها تقریباً از بین رفت و تلاش برای هم سازنشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، فزونی گرفت. مقایسه‌هایی میان نظام خلافت و پادشاهی مشروطه انجام شد و در نتیجه، دیگر تفاوتی میان این دو احساس نمی‌شد.

        وقتی که قصه گفتمان اسلامی یا فرهنگ و اندیشه نخبگان مسلمان در مورد موضع اسلام نسبت به تمدن و نظام‌های اروپایی چنین باشد، دیگر رابطه اسلام با نظامی‌های سوسیالیستی، نباید چندان تفاوتی می‌داشت. احمد شوقی (شاعر مصری) زود هنگام به این نتیجه رسید که پیامبر (ص) پیشوای سوسیالیست‌ها و اولین منادی سوسیالیسم در تاریخ است. دهه‌ی چهل و پنجاه مالامال از کتاب‌هایی است که از سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی اسلام سخن می‌گفت.

        ابوالاعلی مودودی در دهه‌ی چهل اعلام کرد اسلام دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت‌ها و یگانه میان تمدن‌هاست خدای بزرگ می‌گوید: «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون» لذا دو حالت بیشتر وجود ندارد: یا اسلام حاکم بر روی زمین می‌شود و یا این که پا می‌گیرد و در منطقه‌ای برتری می‌یابد و پایه‌اش را محکم می‌کند و آماده خیزش و سیطره‌یابی و گسترش می‌شود و حالت میانه‌ای ندارد. اسلام، دموکراسی و لیبرالیسم نیست. اسلام مشروطه‌خواه و یا ناسیونالیسم نیست. اسلام، تنها اسلام است.

        از نظر مودودی طاغوت در تمدن حاضر موجود است و در تمدن غرب که با فتنه‌ها و فنون خویش بر انسان غربی چیره شده و او را به بردگی کشانده و ریسمان‌های فرهنگی و سیاسی‌اش را به سوی مسلمانان پرتاب کرده تا دین‌شان را نابود کند؛
         تمامی آثار مودودی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه و در طول دهه‌ی شصت، به عربی ترجمه شد.

        روشنفکران مسلمان عرب در دهه‌ی پنجاه، مودودی را شناختند، اما در دهه‌ی چهل، مبارز ایرانی نواب صفوی که با خشونت و ترور و نبرد مردمی با غرب و غرب‌زدگان رو‌برو شده بود، در قاهره و سوریه شناخته شده‌بود؛ چنان که در سوریه و قاهره و اردن، ابوالحسن ندوی مسلمانِ هندی‌الاصل- را می‌شناختند .ندوی منادی اسلام خالص و همه‌جانبه و دور از خشونت بود، اما می‌خواست به هر‌شیوه‌ای به قدرت دست یابد تا با لیبرالیسم غربی که آن را زهر کشنده‌ای برای مسلمانان می‌دانست- مبارزه کند.

        ندوی در کتابی که در سال 1957 به زبان عربی از او منتشر شد، هشدار داد «ایده‌ای غربی» وجود دارد که در راه سیطره بر همه جهان و از جمله جهان اسلام است و باید «ایده‌ای اسلامی» تدارک دید که بتواند با این ایده برتری جوی و مسلط و خزنده رویارو شود.

        روشنفکران مسلمان و به ویژه بسیاری از عرب‌ها که پیش‌تر نوشته‌ها و اندیشه‌هایی درباره‌ی لیبرال‌بودن اسلام و هم افق‌بودن آن با تمدن معاصر عرضه کرده بودند، رو به ‌پی‌ریزی گرایشی انتقادی به نظم و تمدن معاصر و نشان دادن برجستگی و تمایز اسلام نسبت به آن آورند. توشه‌ی فرهنگی این موج که در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه آغاز و در نیمه‌ی اول دهه شصت به طوفان تبدیل شد، کتاب‌های غربی‌ای بود که در اوایل جنگ جهانی دوم عرض شد.

            در این کتاب‌ها به رسواگری مادی‌گرایی و غیر انسانی بودن تمدن غربی و ساز و کارهای آن پرداخته شده بود که سبب‌ساز دو جنگ کشنده‌ی جهانی بودند؛ کم‌کم نوشته‌های اسلامی ویژه این موضوع، روبه فزونی گرفت و در این کتاب‌ها حملات پراکنده‌ای به مادی‌گرایی و سرمایه‌داری و مادی‌گرایی (ماتریالیسم) مارکسیسم شد.   

        نوشته‌های اسلامی، که سرمایه‌داری و مارکسیسم را بی‌ارزش می‌شمرد، در آغاز برنوشته‌های غربی‌ای مبتنی بود که در فضای چالش‌های جنگ سرد بین دو ابرقدرت نوشته شده بود. سپس اوضاع نخبگان مسلمان بهبود یافت؛ چندان که آنان اقدام به وضع الگوی اسلامی، ایدئولوژیک و سیاسی‌ای برای رویاریی با الگوها و تمدن‌ها و نظام‌های قدیم و جدید دیگر کردند.

        کتاب «معالم فی الطریق» (نشانه‌هایی در راه) سید قطب در سال 1964 در زمینه رویارویی فرهنگ اسلامی با چالش‌های معاصر، در حد فاصل دو دوره یاد شده بود. سید قطب بر میراث انتقادی نویسندگان اسلام‌گرای دهه‌ی چهل و پنجاه و به ویژه مودودی و ندوی تکیه زد تا از خاستگاه فکری ایده «حاکمیت الاهی» که آن را ستون فقرات الگوی اسلامی و هویت اختصاصی اسلام قرار داده بود، سخن مشخصی در باب سیاست و فرهنگ بگوید.

        در نظر سید قطب، قضاوت درباره‌ی هر آنچه در سرزمین مسلمانان جریان دارد، با یک پرسش اساسی ممکن است: این که چه کسی در عرصه اندیشه و فرهنگ و سیاست و حکومت، حکم می‌راند؟ خدا (شریعت خدا) یا طاغوت (قوانین و رجال و نظام‌های طاغوتی)؟! هر آنچه جز اسلام است، جاهلیت و گمراهی و طاغوت است.

        هدف تلاش‌های فرهنگی اسلامی در دهه‌ی پنجاه، تدوین نشانه‌های الگوی اسلامی در رویارویی با «تمدن عصر گمراهی» بود. اما این «تمدن گمراه» امری خارجی و تهدید‌کننده نبود، بلکه در قالب شیوه‌های زندگی و اندیشه و نظام سیاسی مسلط، در درون سرزمین مسلمانان نمود یافته بود. این مبارزه فرهنگی و سیاسی می‌بایست از پنجه در افکندن با دشمن ناشناخته خارجی به رویارویی با طاغوت مسلط داخلی تغییر می‌یافت.

         از این رو، لازم بود تا اسلام‌گرایانِ در تشکلی پیشتاز، یگانه شوند و طاغوت سیاسی درونی را در هم بکوبند تا شریعت خدا بر سرزمین تاریخی اسلام حکم براند. پس از آن در هر مسئله‌ای حرفی برای گفتن خواهند داشت.

    • مراحل گفتمانِ اسلامی در پاسخ به چالش‌های یک قرن از نظر رضوان السید

      از نظر رضوان السید تا قبل از نیمه دوم قرن نوزدهم مواجه با غرب دارای بعد نظامی بود مثل جنبش‌های اسلامی‌ در هند، جنبش‌های دیگری مانند سنوسیون (لیبی)، مهدیون (سودان)، عرابیون (مصر) که از بُعد نظامی با غرب رویارو شدند.

      اما در طی یک قرن یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم تا پایان نیمه اول قرن بیستم، گفتمان اسلامی در سه مرحله با چالش‌های تازه رویارو شده است:

       

      1. مرحله نخست، دوران رواج‌اندیشه‌های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصری بود که دارای نقاط منفی زیادی است، اما همه‌اش مردود نیست؛ زیرا جوهره‌ای انسانی دارد و در بسیاری از محور‌های اساسی با اسلام یا اسلام با آن- تلاقی و اشتراک دارند. بر اساس این رهیافت، مسلمانان می‌باید بهترین عناصر موجود را در تمدن معاصر که با دین و میراث و تمدن‌شان تضاد ندارد- برگیرند.

      2.مرحله‌ی دوم مرحله‌ای انتقادی و بنیان‌کن بود و نشان دهنده سرخوردگی و نا امیدی مسلمانان از تمدن معاصر غرب بود. در این مرحله، الگوی تمدنی-اسلامی ویژه‌ای در زمینه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی مطرح شد. بر اساس این الگو، اسلام چالش‌های طبقاتی و قومی را به رسمیت نمی‌شناسد. اسلام دموکراسی یا سوسیالیسم نیست، اما الگوی یگانه‌ای را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه می‌کند که فراتر از مادیت و شرور تمدن معاصر است.

      3. مرحله سوم که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگی آن هستیم، دو وجه تمایز عمده دارد:

           أ. سیاسی‌شدن شدید اسلام

          ب. به مدد سیاسی‌شدن شدید اسلام، دین از حالت ایدئولوژی مبارزه در مرحله اول به ایدئولوژی‌ای برای رسیدن به قدرت تبدیل شد.

         

    •   ارزیابی رضوان السید از مراحل سه گانه

       1. پیش‌گامان مرحله نخست در فرهنگ رویارویی با چالش‌ها، نخبگانی بودند که در راه‌اندازی دانشگاه‌ها و وضع قوانین اساسی دولت‌های جدید مشارکت داشتند و در راه رسیدن به استقلال به شیوه‌ی غربی‌اش- مبارزه کردند.

          2. اکثریت قاطع پیش‌قراولان مرحله‌ی دوم نسبت به نظام‌های غربی و اسلام تاریخی شناخت عمیقی داشتند و دریافته‌بودند که چالش‌، چالش تمدنی و به تعبیر مالک‌بن نبی- چالش اندیشه‌ها و الگوهاست.

           3. پیشتازان مرحله سوم که هنوز هم ادامه دارند، از آگاهی متوسطاسلامی و غربی برخوردارند. از این رو، غالب نوشته‌های‌شان نشانه فرهنگی برجسته‌ای ندارد، بلکه به مثابه اعلامیه منادیان انقلاب و جهاد، و ویران‌گری ساختارهای رایج است.

    • زیست‌گاه ایدئولوژیک و سیاسی جنبش‌های اسلامی معاصر

      رضوان السید در تبیین خواستگاه ایدئولوژیک احزاب اسلام‏گرای معاصر بر سه مسئله تأکید می‏ورزد:
      1. شیوه‌های به کارگیری نصوص فقهی و مقطعی قدیمی از سوی مبارزه‌جویان سیاسی مسلمان؛
      2. ماهیت ایدئولوژیک بیانیه‌های مقطعی اسلام سیاسی؛

      3.نتایج و آثار این ایدئولوژی‌ها بر جامعه داخلی و اسلامِ سنتی.

    1.      شیوه‌های به‌کارگیری نصوص فقهی:

    اسلام‌گرایان حزبی، نصوص عام قرآنی را که مربوط به مسایل کفر و ایمان و نزاع بین مسلمانان مدینه و دشمن قریشی مکه است به همان شکل که درباره‌ی نزاع اسلام با دشمن خارجی نازل شده است، به‌کار نمی‌گیرند، بلکه برای مبارزه با جاهلیت کافر موجود در درون مرزهای اسلام، علم می‌کنند. زمانی هم که چاره‌ای جز تعیین نداشته ‌باشند، به فتاوای ابن تیمیه و شاگردانش مانند ابن‌کثیر با شاگردان اندیشه او مانند محمدبن‌عبدالوهاب پناه می‌برند.

    اشکال و نقدی که متوجه این تبیین است آشکار می‏باشد. بهره‏گیری از آموزه‏های عام قرآنی به اقتضاء شرائط فرهنگی و تاریخی هر زمان مبتنی بر منطق جهانی بودن قرآن و روش اجتهادی اسلام است.

    2. ماهیت ایدئولوژیک بیانیه‏های اسلام سیاسی:

     رضوان السید معتقد است که جنبش‏های اسلامی معاصر جنبش عقیدتی، احیائی و ایدئولوژیک هستند و نه سیاسی، و نام‏گذاری آنها به جنبش سیاسی به دلیل مقابله حکومت‏ها با آنها و طرفداری مردم از آنها است. آنان راه و روشِ سیاسی‌ مخالفی به هدف اصلاح و یا آنچه اصلاح می‌پندارند نمی‌پیمایند بلکه راه و روش رهایی‌بخش و نجات‌بخش دین و نه جامعه را در پیش می‌گیرند.

    لذا می‏گوید: از این‌رو معتقدم جنبش‌های اسلامی معاصر (جنبش‌های صوفیه، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش‌های نوزایی اسلامی در سرزمین‌های عثمانی و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان‌المسلمین در قرن بیستم و دیگر جنبش‌های اسلامی) در اساس، جنبش‌هایی احیایی و شبیه جنبش‌هایی است که در دین یهود و مسیحیت سابقه دارند. در سراسر تاریخ ما نیز چنین جنبش‌هایی گه‌گاه، سر برآورده‌اند.
    غالب این جنبش‌ها، ماهیت یا آثار سیاسی نداشته‌اند.

    او در عین حال می‏گوید شک نیست که این جنبش‌ها دارای تأثیرات سیاسی هستند و یا تعمد به داشتن اثرگذاری سیاسی دارند، ولی این بدان معنا نیست که دارای اهدافی سیاسی باشند. آنان تأثیرگذاری سیاسی را برای پیاده کردن برنامه‌های دینی خود با هدف حفظ و خالص داشتن هویت ویژه خویش می‌خواهند، اما سیاسی شدنِ شدید جنبش‌های اسلامی معاصر که امروزه مشاهده می‌شود، ناشی از اوضاع استثنایی‌ای است که جامعه و دولت در کشورهای عرب و جهان اسلام دارد.

    اوضاع استثنائی به این بیان که جنبش‌های اسلامی به سبب بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و تنگناهای بزرگ نمادین موجود در این کشور‌ها به جنبش‌هایی مردمی و گسترده تبدیل شده‌اند و این سبب برخورد با قدرت‌های حاکم و کشیده شدن چالش‌ به میدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‌تر می‌شود صبغه‌ی سیاسی این جنبش‌های هم تندتر می‌شود، اگر چه زبان و اهداف، هم‌چنان دینی، اعتقادی، شعائری و نمادین است.

    نقد:

    این تحلیل رضوان السید هم به وضوح دنبال تفکیک دین از سیاست و اهداف دینی از اغراض سیاسی است در حالی که چنین تفکیکی را اسلام‏گرایان به رسمیت نمی‏شناسند.

       3. نتایج این ایدئولوژی‌ها بر اسلام سنتی و جامعه مسلمین:

        أ. بیمناکی رجال دینی:

    آثار و نتایج این جنبش‌های ایدئولوژیک بر نگرش سنتی از اسلام، مختلط، و نیازمند تاملی بیش‌تر است؛ زیرا رجال دینی سنتی با آزردگی و ناخرسندی به این جنبش‌ها می‌نگرند و از خطر این جنبش‌ها بر خودِ اسلام بیم‌ناک‌اند. بیم آنان ناشی از آن است که این جنبش‌ها، موضوع قدرت سیاسی را پایه تمام اسلام می‌دانند.

    به عبارت دیگر، بر اساس گستردگی سنتی‌ای که اسلام به عنوان دینی جهانی بدان شناخته شده بود، عرف، شعائر و آداب و شیوه حیات را مهم‌ترین اجزای اسلام می‌داند، اما با ربط ‌دادن وجود و عدم اسلام به طور مطلق به یکی از اشکال متصور قدرت که خلافت باشد؛ آن گستردگی شناخته شده اسلام، پوشیده می‌ماند.

         ب. گسست و پراکندگی در جامعه:

    اما از جهت تأثیر آن بر جامعه شک نیست که این جنبش‌ها از حمایت و اقبال توده‌های وسیع در تمام جهان اسلام برخوردارند، اما آنان در همه جا موفق به ایجاد انسجام و همبستگی نشده‌اند، و بلکه حوادث سال‌های اخیر نشان دهنده آن است که اینان در بسیاری از جاها عامل تجزیه و پراکندگی بوده‌اند و فراوان تهمت کفر و فسق را در بین خود رد و بدل می‌کنند.

    رضوان السید کتاب «معالم فی‌الطریق» سید قطب را بیانیه بنیادین احزاب مبارزه‌جوی اسلامی می‌داند که همه جماعت‌ها و گروه‌های اسلامی مبارز دست‌کم در سطح جهان عرب از بین سطور این کتابچه، سربرآورند.

         سید قطب در این کتاب می‌گوید:

    جوامع کنونی همگی جوامع جاهلی و غیر اسلامی‌اند... و اسلام هیچ ارتباطی با هرآنچه که امروزه بر روی کره زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آن اسلام نیست وتنها جایگزین برای این اوضاع دروغین، نخست و پیش از هر چیز، برپایی جامعه‌ای اسلامی است که اسلام را شریعت خود قرار داده باشد و هیچ شریعت دیگری را بر نتابد...

    سید قطب در جایی دیگر می‌گوید: برای رویارویی با جامعه جاهلی، درجه‌ای از قدرت لازم است، قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقی و خودسازی، قدرت سازمان‌دهی اجتماعی و دیگر انواع قدرت که به مدد آن می‌توان با جامعه‌ی جاهلی رویارو شد.

    فقره‌ای که از سید قطب آورده شد، در بردارنده‌ی دو ایده‌ی نظری اساسی و رایج است که خاستگاه و استنادگاه گروه‌های مبارز است و آن دو ایده، ایده جاهلیت و ایده حاکمیت است.

    یعنی آنچه امروزه در جهان یافت می‌شود، حکومت بشر و طاغوت‌های بشری در برابر الوهیت و حکومت و شریعت خدا است. بنابر این، برای زدودن زنگار جاهلیت از سیمای توحید باید اقلیتی مؤمن قیام کنند و آگاهانه از ارزش‌های و انگاره‌های جاهلیت کناره گیرند وعمل خود را برای خدا خالص کنند، تا زمانی که کارهاشان سامان گیرد و برسر جاهلیت فرو ریزند و بناهایش را قلعه به قلعه ویران سازند و حکومت خدا را به روی زمین باز گردانند.

    نتیجه‌ای که رضوان السید می‌گیرد آن است که اسلام‌گرایی احیایی بحران‌زده، نتوانست به بدیلی برای وضع بحرانی حاکم در فرهنگ و سیاست جوامع اسلامی تبدیل شود (43).

    درست است که نصوص دینی و تاویلات آن، راه‌های قابل اعتمادی در میراث و ریشه‌های فکری ما دارد، اما این تأویلات در خلأ و تنها مبتنی بر ساختارهای زبانی و اصولی و کلامی انجام نمی‌شود، بلکه فضای فرهنگی-سیاسی تأثیر بالایی در آن دارند.


    مشکل اساسی اسلام سیاسی مبارز این است که از اواخر دهه‌ی شصت در محیط‌هایی تهی از فرهنگ و سیاست سربرآورد و رشد کرد. فرهنگ چپی که در دهه‌ی شصت رواج داشت و نظام‌های استبدادی که از زمان‌های دورِ بی‌آغاز و بی‌پایان! رواج داشته و دارد، عوامل تهی‌شدن این محیط‌ها و جوامع از فرهنگ و سیاست‌اند. زمانی که آثار سیدقطب یا شیخ قرضاوی یا علی بلحاج را می‌خوانم که همگی از قطعیت راه حل اسلامی سخن می‌گویند فوراً به یاد ادعاهای جبری‌بودن روند تاریخی یا قطعیت راه‌حل سوسیالیستی می‌افتم. این اندیشه، تکراری و دارای مبنایی واحد است (44).

    بنابراین، شگفت نخواهد بود اگر جبر اسلامی را همان جبر مارکسیستی با سرپوشی اسلامی بدانیم. من زمانی که می‌شنوم اسلام‌گرایان از قدرت مطلقه خلیفه یا شریعت سخن می‌گویند، برایم سیمای عمربن‌خطاب یا علی‌بن ابی‌طالب مجسم نمی‌شود، بلکه سیمای حاکمان معاصر عرب در پیش چشمانم رژه می‌روند. این اسلام‌گرایان جوان‌اند و متوسط عمر بزرگشان به چهل سال نمی‌رسد. اینان در کجا سربرآوردند؟ در کجا تحصیل کردند؟ سرچشمه‌های فرهنگی که اینان از آن سیراب شده‌اند، کدام است؟ (44)

    با این حال اسلام‌گرایانی که در برخی کشورها مانند سودان و ایران و افغانستان و آذربایجان به قدرت رسیده‌اند، با فعالیت‌ها و رفتار‌های حکومتی کنونی خویش الگوی شایسته‌ای برای آینده فراهم نساخته‌اند.
    معضله فرهنگی و فرهنگی-سیاسی هم‌چنان باقی است؛

     از نظر رضوان السید امروزه اسلام بیداری‌گرا می‌تواند به پیروزی‌هایی که در ابعاد شعائر و هنجارها و نمادها در سطح جامعه و دولت به دست‌آورده اشاره کند، در حالی که ماهیت عقیدتی اندیشه اسلامی بیداری‌گرا، مانع تبدیل آن به بدیلی قانع‌کننده در سطح فرهنگی و سیاسی‌شده است.



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:3 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • رضوان السید

    •  رضوان نایف السید احمد مشهور به رضوان السید در سال 1949 در لبنان بدنیا آمد و در سال 1970 از دانشگاه الازهر مصر فارغ التحصیل شد و در 1977 دکترای‏ فلسفهء خود را از دانشگاه توبینگن آلمان دریافت کرد. او از 1970 به بعد استاد مباحث اسلامی در دانشگاه لبنان است. رسالهء دکتری وی دربارهء «ابن اشعث و جماعة القراء» است.او سر دبیر مجله الاجتهاد و دارای تألیفات، تحقیقات و ترجمه‏های متعددی‏ است.

    • رضوان السید یکی از اساتید دانشگاه‌های لبنان ویکی از اندیشمندان جهان عرب و نام آشنا در جهان اسلام است که دیدگاه‌های متفاوتی در زمینه اسلام سیاسی و اسلام معاصر دارد.

    • آثار رضوان السید

    • تألیفات وی عبارتند از

    1.      الامة والجماعة والسلطة، بیروت، 1987 / 1985م.

    2.       مفاهیم الجماعات فی الاسلام، بیروت، 1984 / 1995م.

    3.      الاسلام المعاصر، بیروت، 1987م.

    4.      الجماعة والمجتمع والدولة: سلطة الایدیولوجیا فی المجال السیاسی العربی الاسلامی، بیروت، 1997م.

    5.      سیاسیات الاسلام المعاصر: مراجعات ومتابعات، بیروت، 1997م.

    6.      البغی و الخروج:دراسه فی احکام المعارضه و الثورة فی الفقه الاسلامی (یک بررسی در احکام مبارزه و انقلاب در فقه اسلامی، 2004م).

    7.      الاعتزال فی الفتنة: دراسة فی الآثار العقائدیة والسیاسیة للحرب الاهلیة فی الاسلام، 2004م.

    8.      محمد النفس الزکیة وکتابه فی السیرة: الثورة وبرامج الثوار فی النصف الاول من القرن الثانی الهجری، 2004م.

    9.      وقعة فخ وخبر یحیی بن عبد الله، 2004م.سیرة الموید بالله. تحقیق مع دراسة فی فکره، 2004م.

    10. مجموعه ای از کتبی که مورد تصحیح او قرار گرفته است مثل تصحیح الاشراف فی اختلاف الفقهاء للقاضی عبد الوهاب المالکی، 2004م، تصحیح انساب الاشراف للبلاذری، بخش دولت اموی از خلافت سلیمان عبد الملک بن مروان تا سقوط او، 2004م، تصحیح نصیحة الملوک از ماوردی، 2004م.

    11. ثورة ابن الاشعث والقراء، دراسة فی التاریخ الدینی والاجتماعی للعصر الاموی المبکر. پایان نامه دکترا به زبان آلمانی، فرایبورگ، 1978م.

    12. الاسد والغواص، بیروت، 1979 و 1993م.

    13. المسالة الثقافیة فی العالم العربی / الاسلامی، با همکاری احمد برقاوی، دمشق: دارالفکر، 1998م.

    14. جوانب من الدراسات الاسلامیة الحدیثة، نشر الفنک، الدار البیضاء، 1999م.

    15. ازمة الفکر السیاسی العربی، با همکاری عبد الله بلقزیز، دمشق: دارالفکر، 2000م.

    16. بردة النبی: الدین والسیاسة فی ایران، ترجمة لکتاب روی متحدة الصادر عام 1985م. نشر المجلس الاعلی للثقافة بمصر، المشروع القومی للترجمة، القاهرة، 2003م.

    17. مسالة الحضارة والعلاقة بین الحضارات لدی المثقفین المسلمین فی الازمنة الحدیثة، ابو ظبی: مرکز الامارات للدراسات والبحوث الاستراتیجیة، 2003م.

    18. الصراع علی الاسلام: الاصولیة والاصلاح والسیاسات الدولیة، بیروت: دار الکتاب العربی، 2004م.

    19. مقالة فی الاصلاح السیاسی العربی، بیروت: دار النهار، 2004م.

    20. مقالات در روزنامه های الحیاة، شرق الاوسط و مجلات الفکر الاسلامی، التسامح، منبر الحوار، الاجتهاد و المستقبل العربی.

    21. معروف‏ترین اثر وی کتاب کم حجم اما بسیار جدی وی درباب کشاکش سنت وتجدد است با نام «اسلام سیاسی در کشاکش هویت و تجدد». این کتاب به زبان فارسی نیز برگردانده شده است .

    •  

    • مراحل گفتمانِ اسلامی در پاسخ به چالش‌های یک قرن
      (نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم تا پایان نیمه‌ی اول قرن بیستم)

      طرح‏ بدیل‏های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی مسلمانان در برابر غرب از نیمه دوم قرن 19‏

      در آن دوره، دو امر مسلم انگاشته، بر ذهن و عقل همه روشنفکران و سیاسی‌های مسلمان، سیطره یافته بود:

           1-غرب مساوی با پیشرفت و تمدن است؛

          2- غرب تنها ابزاری که برای تعامل مثبت یا منفی با آن برای مسلمانان باقی می‌ماند، ابزاری برای پیوستن به آن و یا در صورت نبود امکان ارتباط و گفت‌وگو، به عنوان یک سلاح برای رویاریی با آن؛

      تلاش برای ایجاد هم‌سازی میان ارزش‌های اساسی اسلام و ارزش‌های اساسی تمدن جدید آغاز شد. در زمینه سیاست و نظام حکومتی، تلاشی برای نشان دادن تشابه بین شورای اسلامی و دمکراسی غربی انجام گرفت.

      تأکید بر نظام اخلاقی روشن و شفاف اسلام که بر منظومه‌های اخلاقی متعفن غربی، امتیاز دارد و تأکید بر اینکه اسلام دارای عناصر پیشرفت‌زایی است که از دارایی‌های غربِ متمدن و پیشرفته برتر است، اما سبب پس‌ماندگی مسلمانان و پیشرفت غربی‌ها، این است که مسلمانان ارزش‌ها و اصول برجسته دین خود را رها کردند. از این رو، چاره‌ای جز تمسک دوباره به امور رها شده ندارند

      این اصول وانهاده و فراموش شده، در حقیقت همان اصولی است که در غرب جدید برقرار و رایج است و علة‌العلل گام‌های محکمی که غرب و غربیان داشته‌اند همین است از این رو، در دوره‌ی محمّد عبده، جمله‌ای رواج یافت که گوینده نخست آن روشن نیست. آن جمله این بود که در غرب، اسلام هست ولی مسلمان نیست و در شرق مسلمان هست، ولی از اسلام خبری نیست.

      تصویر از غرب و اسلام، دو روی دیگر نیز داشت که مربوط به نگرش غرب به اسلام و نگرش مسلمانان به تاریخ پیشرفت غربی می‌شد.

    • تصویر غرب از اسلام:

      شرق‌شناسی در این دوران در آغاز شکوفایی خود بود و دیدگاه آن نسبت به اسلام و شرق در حال شکل‌گیری بود. این دیدگاه به گونه‌ای نبود که نخبگان مسلمان می‌پسندیدند.

    •   پاسخ مسلمانان: دفاع از آموزه‏های اسلام

      از این رو، گفتمانی شکل‌گرفت که به دفاع از اسلام و پاسخ به اندیشه‌های منفی غربیان درباره‌ی اسلام و مسلمانان پرداخت. کتاب‌هایی در دفاع از عقیده قضا و قدر در اسلام، و تبیین موضع اسلام درباره بردگی و مباحثی در باب نبودِ ارتباط میان عقب‌ماندگی مسلمانان و ارزش‌های جاودانه اسلام نگاشته شد.

      پاسخ‌های سید‌جمال به دهری‌ها و داروینیست‌ها و پاسخ‌های محمّد عبده به هانوتو و رنان و فرح اَنطون و نیز تألیفات احمد شفیق، احمد فتحی الجسر، کواکبی، العظم و رشیدرضا، در روشن‌کردن موضع اسلام نسبت به مسایل حکومت، فلسفه، علم و پیشرفت، در این راستا عرضه شدند.

      روی دیگر تصویر یاد‌شده، روشن‌کردن پیشرو بودن اسلام در مقایسه با مسیحیت و ضرورت ‌نداشتن کنارزدن اسلام از زندگی عمومی برای رسیدن به پیشرفت و عقلانیت بود؛ زیرا اسلام برخلاف مسیحیت که در تاریخ جدید اروپا کنار گذاشته شده، همواره پیشتاز و مشوق علم و پیشرفت بوده است و افزون بر این، دارای کلیسا و یا دستگاه کاهنانه و متحجری نیست که از بروز اندیشه‌ها جلوگیری کند؛ چنان که مسیحیت در اروپای قرون میانه می‌کرد.

      برآیند همه این تلاش‌ها در عرصه گفتمان اسلامی تا پایان جنگ جهانی اول، این بود که اسلام منادی تمدن و پیشرفت درست به همان شکل اروپایی‌اش- است، و جز در زمینه‌ی سیاسینظامی -که نمود آن استعمار مسلمانان به وسیله‌ی اروپایی‌ها بود مشکلی میان مسلمانان و غرب، وجود ندارد. بنابر این، هنگامی که غربی‌ها از سرزمین مسلمانان خارج شوند، خود مسلمانان تمدن غربی را با همه ابعادش پیاده خواهند کرد؛ زیرا این تمدن مقتضای اسلام و جوهر حقیقی آن است

    • نقد:

      أ. اگر در گفتمان اسلامی این مقطع تاریخی، مطابق اعتراف رضوان السید توجه به این مطلب وجود داشت که پیشرفت و تمدن اسلامی بر خلاف غرب مبتنی بر اسلام است (بر خلاف غرب که تمدن خود را با گسست از کلیسا بنیان نهاد) قهراً عناصر ضد اسلامی تمدن غرب که تنها در چهره استعماری آن خلاصه نمی‏شود بلکه مادیگرائی و سودجوئی آن هم مربوط می‏شود، در این صورت عناصر پیشرفت در نگاه مسلمین همان عناصر پیشرفت غربی نبوده است.

         ب. به علاوه با مطالعه جریانات تجدد در دنیای اسلام معلوم می‏شود که معمولاً غرب‏گرایان چنین باوری را بسط می‏دادند

         ج. برای اثبات هر دو مدعا شواهد عینی فراوانی وجود دارد.

       

      سید جمال کتاب «نیچریه» را به هدف مقابله با طبیعت‏گرایی که ملازم با انکار الوهیت بود، نوشت. سید در این کتاب بر شخصیت‏های برجسته تمدن جدید غرب از قبیل ولتر و روسو می‏تازد که آنها «قبر اپیکور کلبی را نبش کرده عظام بالیه ناتورالیسمی را احیاء نمودند و تکالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراک را کاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعیات انسان ناقص‏العقل پنداشتند و جهراً به انکار الوهیت و تشنیع انبیاء پرداختند».()

    •  

      او سه مذهب سوسیالیسم، کمونیسم و نهیلیسم را به علت آن‏که هدف هر سه نفی مبادی متافیزیکی و توجه تام به طبیعت و مادیگرایی است، به یکسان محکوم می‏کند. سخنان صریح سید در کتاب «نیچریه» درباره اندیشه‏های الحادی تجدد و دنیای غرب، این کتاب را به تعبیر مرحوم عنایت، مهمترین ونغزترین اثر سید قرار داده است.

      او تمدن غرب را تمدنی جهانی و گریزناپذیر نمی‏داند تا هیچ چاره‏ای از ورود به مدرنیته نبیند، بلکه آن را تمدنی برای غرب و مربوط به همان کشورهایی ارزیابی می‏کند که در آن پدید آمد «... کلُّ ما یسمّونه تمدّناً وهو فی الحقیقة تمدنٌ للبلاد الّتی نشأ فیها علی النظام الطبیعة و سیر الأجتماع الأنسانی». (هر آنچه را که با نام تمدن یاد می‏کنند در واقع تمدن همان سرزمین‏هائی است که مطابق نظام طبیعت و حرکت جامعه انسانی در آن به وجود آمده‏اند.) العروة الوثقى، ص 18.

      علوم و آثاری که از تجدد برخاسته است و روش بهره‏گیری از آنان، یکسره مورد قبول سید جمال‏الدین نبود بلکه او از سوء بهره‏گیری این علوم و پیامدهای آن می‏نالد: «والعلوم الجدیدة لسوء استعمالها رأینا ما رأینا من آثارها»() (و علوم جدید به دلیل کاربرد سوئی که داشته‏اند دیدیم که چه پیامدهائی را ببار آوردند).

      شیخ محمد عبده در نقد و ارزیابی تمدن غربی ورود لازم و بایسته‏ای نداشته است. به نظر می‏رسد تلقی او از تمدن غربی مشابه تلقی سید جمال و سایر اسلام‏گرایان نهضت بیداری اسلامی باشد یعنی با حذف جنبه استعماری آن، و حذف ضدیت با اسلام و ارزش‏های دینی، این تمدن تمدنی پیشرفته و قابل الگوبرداری است: «و اردنا لبلادنا اصلاحاً و تقدماً کتقدم الاوروبیین فی طریق الحریة» (و ما خواستار اصلاح و پیشرفتی برای جوامع خود هستیم که غرب در راه آزادی بدست آورد).

      رشید رضا غرب پیشرفته علمی را مورد تحسین قرار داده و قابل اقتباس امت اسلامی می‏داند. او بر خلاف علماء الأزهر که در مقابل علوم غربی موضعی خصمانه گرفتند و صرفاً به علوم شرعی اکتفاء نمودند، موضعی ایجابی و گاه افراطی داشت. او این علوم را اساس تمدن پیشرفته تلقی می‏کند که چاره‏ای از اقتباس آن نیست، بلکه گامی فراتر، تلاش می‏کند بین علوم جدید و اسلام توفیق ایجاد نماید اما در عین حال تمدن غرب را تمدنی مادی می‏داند.

      به نظر می‏رسد که رشید رضا بین علم غربی و تمدن غرب به عنوان یک مجموعه کامل و تاریخی تفکیک قائل است. او از علوم غربی که زمینه پیشرفت را فراهم آورد استقبال می‏کند اما از تمدن و مادیت فرهنگ غرب برحذر می‏دارد و در مقابل تنها اسلام را باعث حیات مشرق زمین و مایه نجات مغرب زمین می‏داند. او می‏گوید که مدنیت فقط با فضیلت باقی می‏ماند و فضیلت تنها بوسیله دین محقق می‏شود و در بین ادیان، تنها اسلام است که با علم و مدنیت هماهنگ است.

      رضوان السید می‏گوید در دهه‌ی 20 و 30 قرن بیستم، فضای فرهنگی و سیاسی، برای پیاده کردن این دیدگاه فراهم آمد که اسلام منادی همان پیشرفت و تمدنی است که در غرب وجود دارد؛ زیرا:

    1.       شکل سنتی جغرافیای فراگیر بلاد اسلامی با سقوط دولت عثمانی و سپس سقوط نمادِ ایدئولوژیک تاریخی آن، با انحلال رسمی «خلافت» به دست مصطفی کمال در سال 1924م، از بین رفته بود

       2. هم زمان با رواج ایده رییس‌جمهور آمریکا «ویلسون» مبنی بر ایجاد تشکل‌های ملی در سطح جهانی، با دعوت به حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت‌شان بود.

    شکل‏گیری دولت‌های میهنی و ملی و پیدایش مرزهای جدید و سازمان‌ها و نهادهای داخلی که مشابه پیمان‌ها و قوانین اساسی و معاهدات [کشورهای پیشرفته] بود. الگوی برتر این سازمان‌ها در دو سطح ملی و قانون‌گذاری- فرانسه، سوییس و انگلستان و یا مخلوطی از این کشورها بود.



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:2 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    •  اسلام و مسأله جهانی شدن

      از سخنان حنفی چنین برمی‏آید که در مسأله جهانی شدن، اسلام دیدگاه تعیین‏کننده‏ای ندارد و به نظر او اساساَ اختلاف در بین چپ و راست، بین سوسیالیسم و سرمایه‏داری، بین نظام ملی و نظام وابسته و بین خصوصی بودن و جهانی شدن، نزاع بین دیدگاه اسلامی و غیر اسلامی نیست؛ و اگر جهانی شدن از دیدگاه اسلام قابل فرض باشد باید از دیدگاه سایر ادیان و سایر تمدن‏ها مثل چین، هند، فارس و... هم قابل بررسی باشد.

      حاصل سخن حنفی آن است که چون نظریه‏ها و مکاتب اسلامی از تکثر بلکه تعارض برخوردار هستند و هر یک به تناسب رویکرد سیاسی، اقتصادی و وضعیت اجتماعی یک متفکر پدید آمده‏اند لذا ارائه دیدگاه اسلامی واحد از جهانی شدن با مشکل مواجه است، تنها چیزی که می‏تواند بیانگر دیدگاه اسلامی واحد و بدون اختلاف باشد، مراعات مصالح مسلمین است که شناخت آن با آمارهای دقیق کمّی حاصل می‏شود و هیچ مکتب و مرامی در آن اختلاف ندارد. اختلاف فقط در تحلیل کیفی و استنتاج پیش می‏آید

      سرانجام حنفی به این نتیجه می‏رسد که شایسته آن است در این باره «رویکرد عربی» داشته باشیم چون عرب یک فرهنگ و تمدن است و دارای مصالح، وطن و تاریخ مشترک می‏باشد. باید به روش پدیدارشناختی که در هر تمدنی وجود دارد به تحلیل تجارب زنده از پدیده استقلال ملی و یا تبعیت از مرکز پرداخت. در این تحلیل، جهان در درون انسان است نه بیرون آن و قدرت به معنای بازگرداندن خارج به داخل و واقعیت به ماهیت و پدیده به معنا است و این علمی زنده و خلاق است نه مرده و منقول

    • 4- سه جریان اساسی در اندیشه معاصر عرب‏

         حنفی اندیشه معاصر عرب را به طور کلی در سه جریان اصلی تقسیم می‏کند که هر یک از آنها افراد و نسل‏های مختلفی را دربر می‏گیرند:

       الف) جریان اصلاح دینی، که پیشگام آن سید جمال‏الدین اسدآبادی و سه نسل بعد آن عبارتند از عبده، رشید رضا و حسن البناء و اینک نسل پنجم، گروه‏ها و جماعت‏های اسلامی است که به نظر وی بحران این جریان در جماعت‏های اسلامی معاصر پدید آمد؛

          ب) جریان لیبرالی که رفاعة طهطاوی پیشوای آن بوده و بعد از او سه نسل دیگر عبارتند از احمد لطفی السید، قاسم امین، علی عبدالرازق، طه حسین و عقاد، اما بحران مربوط به نسل پنجم این جریان، بعد از انقلاب 1952 و تبدیل آن به حزب وفد جدید نزد خالد محمد خالد بوده است.

          ج) جریان علمی- سکولار که پیشتاز آن شبلی شمیل و سه نسل بعد از او، سلامة موسی، نیقولا حداد، یعقوب صروف، اسماعیل مظهر و زکی نجیب محمود اول می‏باشند و بحران در نسل پنجم آن یعنی زکی نجیب محمود دوم (دوگانگی علم و ایمان) پدید آمد. نقطه آغاز این جریان در حل مشکلات جامعه و فائق آمدن بر عقب‏ماندگی، دو چیز است، یکی رویکرد علمی داشتن به طبیعت و دوم رویکرد سکولاری به جامعه و سلب قدرت دینی از جامعه

    • 2- ارزیابی حنفی از جریان بیداری اسلامی

      به اعتقاد حنفی نقطه آغاز این جریان به محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازده هجری باز می‏گردد که تحت تأثیر ابن حنبل، ابن تیمیه و ابن قیّم قرار داشت. حرکتی که مدعی بازگشت به خلوص نخستین اسلام و منکر تأویل قرآن و اجتهاد بود. این جریان به کشورهای مختلف عربی و آفریقایی گسترش یافت تا اینکه نوبت به سید جمال‏الدین رسید.

      سید جمال بازگشت به اصول، نقادی سنت، پذیرش و به کارگیری اجتهاد، برخورد مثبت با دستاوردهای دنیای غرب و حرکت به سوی یک تجدد شرقی را دنبال می‏کرد.بعد از سید جمال، این جنبش فراگیر به وسیله شاگرد برجسته‏اش محمد عبده، به نصف تقلیل یافت زیرا عبده از ایده انقلاب سیاسی دست کشید و از آن مأیوس بوده به ایجاد اصلاحات آموزشی و تربیتی طی چند نسل فکر می‏کرد .

      عبده از نظر حنفی در مسأله عدل به معتزله نزدیک شد و در موضوع توحید از آنان جدا گشت و اشعری مسلک گشت لذا نیمی از عبده روشن اندیش و نیمی دیگر محافظه کار و سلفی بود. وقتی نوبت به رشید رضا رسید، جنبش اصلاحی بار دیگر به نصف تقلیل و به سلفی‏گری آشکار تبدیل شد. رشید رضا بعد از عمری اصلاح‏گری و نواندیشی، از سید جمال و عبده جدا شد و به دامن محمدبن عبدالوهاب پناه برد. تا اینکه نوبت به حسن البناء رسید. سلفی‏گری را با حماسه و نگاه فراگیر و استعمارستیز سید جمال به هم آمیخت و تلاش کرد نقص سید جمال را در بسیج توده‏های مسلمان جبران نماید. لذا بزرگترین جنبش اسلامی به نام «اخوان‏المسلمین» را پدید آورد که از درون آن گروه‏های اسلامی معاصر ظهور کرد.

      حنفی معتقد است که جریان اصلاح دینی به نتیجه‏ای خلاف آنچه که آغاز کرده بود، رسید؛ زیرا نقطه آغاز این جریان دفاع از مسائل و موضوعات «انسانی» و اجتماعی در مقابل استعمار و استبداد بود در حالی که نتیجه این جریان دوباره به محوریت «الهیات»، حکومت خدا، اجراء شریعت و حدود الهی برگشت

    • ارزیابی حنفی از انقلاب اسلامی ایران

      سخنان حنفی در این باره تا حدودی دربردارنده نکاتی مثبت ومنفی است، اعتراف به تأثیر انقلاب اسلامی در جریان‏های اسلام‏گرا و افزایش بیداری اسلامی، تأکید بر وحدت ملّی حاصل از همه نیروهای اسلامی و سکولار در پیدایش انقلاب، اصرار بر حضور همه نیروهای فوق در استمرار انقلاب، ترس و واهمه کشورهای عربی منطقه خلیج فارس از ایران اسلامی از روی توهم و گاه حقیقت و... موضوعاتی است او که مطرح می­کند.

      حنفی انقلاب اسلامی را زنده کننده آمال و آرمان مسلمین، تحقق‏بخش اهداف سید جمال، بازسازی کننده انقلاب عربی و پروژه ملی امت عربی می‏داند که جمال عبدالناصر آن را متبلور ساخت. به نظر او انقلاب اسلامی نوع جدیدی از ناصریسم اسلامی یا اسلام ناصری است که بحران تقابل بین اخوانی‏ها و انقلاب (مصر) را پشت سر گذرانده و امام خمینی (قدس سره) همان ناصر جدید است که بین آن دو مصدق فاصله شده است و ناصر هم امام خمینی (قدس سره) قدیم است که بینشان سید قطب قرار گرفته است.

      حنفی موضع بدبینانه کشورهای عربی منطقه از ایران و اتهامات آنها مبنی بر تصرف جزایر سه‏گانه، و یا عدم پذیرش صلح در زمان جنگ، ورود در خاک عراق و... را بدون داوری خاصی نقل می‏کند و البته ادبیات او در این زمینه نشان از پذیرش دارد، مثلاً جنگ هشت ساله ایران و عراق را جنگی بی‏هدف تعبیر می‏کند و ترس اعراب از انقلاب اسلامی را احیاناً به حق و گاه توهم می‏خواند، و یا استمرار جنگ و ورود ایران به خاک عراق جهت دفاع را اشغال ایران نام می‏نهد

      از نظر حنفی انقلاب اسلامی حاصل جبهه‏ای گسترده و ترکیبی از همه نیروهای ملّی اعم از دینی، چپ و لیبرالی به هدف سرنگونی نظام شاهنشاهی و استبداد سیاسی به وجود آمد، لذا به زعم او متلاشی شدن این جبهه یکی از لغزش­های اساسی انقلاب اسلامی و سبب پایان انقلاب خواهد بود. خطر از نظر او تسلط یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی‏های دیگر، زیر زمینی شدن آنها و از بین رفتن گفتگوی ملّی است.

      دومین چالش انقلاب اسلامی در نگاه او این است که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، برای تأسیس حکومت، نیاز به نظریه بود، عواطف دینی مردم و رهبری کاریزماتیک امام خمینی (قدس سره)، فکر و نظریه تولید نمی‏کرد. انقلاب هر چند اسلامی بود امّا کدام اسلام؟! فقه جعفری و اجتهادی که امام خمینی (قدس سره) مطرح می‏کرد نمی‏توانست اندیشه و فکر انقلاب باشد،

      انقلاب بعد از پیروزی باید به دنبال تحقق ایده‏های خود از قبیل رفع مسأله عقب‏ماندگی و مسأله فقر و دیگر مشکلات اجتماعی باشد. حنفی در ادامه چنین می‏افزاید: عقب‏ماندگی فقط فقر نیست بلکه قالب‏های ذهنی و روانی مردم را هم شامل می‏شود، وقتی که مردم به دنبال تبرک قبور مقدس ائمّه و امام‏زادگان هستند و پول و هدایا به قبورشان تقدیم می‏کنند و به برکت آل البیت و توجه آنها، خودشان را تطهیر می‏دهند، گمان می‏کنند مشکل آنها حلّ شده است

    • نتیجه

      حنفی نمونه ای است از تأثیرگذاری علم مدرن در دنیای اسلام و تأثیرپذیری اندیشمندان از آن در بازخوانی میراث اسلامی است. رویکرد چپ یا مارکسیستی، پدیدارشناختی، اومانیستی، نسبیت گرائی، فایده گرائی و سکولاریسم را در تحلیل های حنفی از میراث اسلامی به خوبی می توان مشاهده کرد.

      حنفی، عقل پوزیتیویستی (وضعی) را مبنای خود قرار داده است؛ عقلی که مرجعیت وحی را ردّ می‏کند و بر فرو کاستن و حصر حقیقت در حوزه حسّی اصرار می‏ورزد. از این رو است که حنفی خواهان پاکسازی زبان عقلی از الفاظی مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، میزان و حوض» می‏شود

      با نشستن انسان به جای خدا و دادن قدرت مطلقِ تولید معارف و علوم به عقل پوزیتیویستی ـ که خاستگاه آن واقعیت حسّی است ـ عقل پیرو واقعیت محسوس و وحی تابع عقل پوزیتیویستی فرو کاسته می‏شود. به این ترتیب نگرش توحیدی به هستی ـ که در وحی نهفته است ـ کنار زده می‏شود و نگرشی جای آن را می‏گیرد که در پی بازسازی اصول دین از راه انتقال «از عقل به طبیعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقیده به وحدت رفتاری است.

      رضوان السید در تحلیلی معتقد است که کار جابری نسبت به حسن‏ حنفی به دلیل انسجام درونی کار جابری که در کار حنفی کمتر به چشم‏ می‏خورد، برجستگی بیشتری دارد.

      سید صادق حقیقت در مقاله «مثلث فکری در جهان عرب» می گوید: حسن حنفی، در خلال صحبت‌هایی که در همایش حقوق بشر دانشگاه مفید (1386)  با هم داشتیم، می‌گفت: «ابوزید برخی از دروسش را نزد من خوانده است و محتوای فکری‌مان به هم شباهت دارد؛ با این تفاوت که آنچه من در مجامع آکادمیک با ملاحظه و احتیاط مطرح می‌کنم، او به شکل علنی به سطح جامعه می‌کشاند و حساسیت‌هایی را برمی‌انگیزد».



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:1 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • تجدد در میراث تفسیری

         تلاش حنفی در نقد روشهای تفسیری مسلمین و ارائه تفسیری نوین، بر اساس روش پدیدارشناختی و تطبیق نصوص بر تجارب زنده درونی و تحلیل آنها، مبتنی می‏باشد.

         حنفی می‏گوید هدف قرآن، انسان و مصالح اوست، هر چند از سوی خدا نازل شده باشد ولی معطوف به مصالح ما بوده و ارجاع آن به خدا خلاف مقصد وحی است. اینکه قرآن مستقیماً از سوی خدا نازل شده باشد یا در لوح محفوظ است و اینکه چگونه از سوی فرشته وحی بر پیامبر نازل شد هیچ اهمیتی از نظر حنفی ندارد.

          وحی از نظر او قرآن محسوسی است که مورد تلاوت، استماع، فهم و تفسیر ما قرار می‏گیرد اما دیگر مباحث آن جزء مسأله ما و ماهیت وحی نیست.

        

         از نظر او شأن نزول نشان دهنده تقدم واقع بر فکر و اولویت پدیده بر آیه است لذا اولویت نخست از آن جامعه و مردم می‏باشد و قرآن و وحی در مرحله دوم قرار دارد

         به زعم حنفی واقع عینی منبع وحی و مصدر نص است و رجوع به آن، مراجعه به مصدر و اساس وحی می‏باشد. نتیجه دیگری که حنفی می‏گیرد این است که چون قرآن با توجه به واقعیات تاریخی و شأن نزول‏ها به صورت تدریجی نازل شد لذا کل آیات در هر زمانی مورد نیاز نبوده است، ما هم در زندگی خود باید به آیاتی رجوع کنیم که حلّ مسائل امروز ما باشد نه به همه آیات

      حنفی در بررسی رابطه وحی و عقل، به نیاز «خبر» یا «نقل» به «عقل» برای فهم و تحلیل و تفسیر آن و به واقعیتی که این نقل بر آن متمرکز است و با آن تعامل دارد، توجه می‏دهد. وی بر «جنبش سلفی معاصر» خرده می‏گیرد، که چرا اتکای شبه مطلق به «قال الله» و «قال رسول الله» دارد و «صرفا به حجت‏های نقلی استشهاد می‏کند، بی‏آنکه حسّ و عقل را به کار بیندازد و چنان رفتار کند که گویی خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!». حنفی تأکید می‏کند که «حجت‏های نقلی، همه‏اش ظنی است و اگر بر حق بودن چیزی اجماع کنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات می‏شود».

    • وی هرگونه نقش معرفتی نصّ را ردّ می‏کند و حتی بر عکس، دلیل نقلی را مانعی برای رسیدن به صواب و یقین می‏داند. وی می‏گوید: «دلیل نقلی از خارج از عقل آغاز می‏شود و وظیفه عقل، در بهترین حالت‏ها فقط فهم و درک و در بدترین حالت‏ها، توجیه آن است. بنابراین دلیل نقلی، کارکرد عقل را در تحلیل وقایع و ماهیت مستقل آن را نابود می‏کند، حال چگونه عقل می‏تواند ابزاری برای معرفت باشد، در حالی که دلیل نقلی آغازگاه آن باشد؟ و دلیل نقلی و حجیت آن چگونه رخ می‏نماید، در حالی که جز از راه دلیل عقلی درک نمی‏شود؟ زمانی که نقل و عقل تعارض کنند داوری با کدام خواهد بود؟ قطعا داوری با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبیت عقل و تأویل و تفسیر نقل است. بنابراین عقل، اساس نقل است. نصّ چیزی را ثابت نمی‏کند، بلکه نیازمند اثبات است، در حالی که عقل از هر چیزی ابهام‏زدایی و پیچیدگی‏زدایی می‏کند. پس عقل قادر بر اثبات یا نفی هر چیزی است که در برابرش قرار گیرد.»

    • از نظر حنفی ترکیب و پیوند عقل و نقل بسیار دشوار است؛ زیرا این دو متضادند. نقل محدوده روایت، زبان و تفسیر است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمییز و بافت فکری دلیل عقلی اجازه شکستن یا قطع آن به وسیله ادله خارجی را نمی‏دهد و یقین درونی خود بسنده است و نیازمند یقین خارجی زاید نیست»

    • حنفی در همان حال که خواهان کنار زدن کامل وحی از حوزه پژوهش علمی و معرفتی نمی‏شود و حتی به ضرورت به کارگیری نص در تحلیل‏های عقلی برای پیش‏گیری از افتادن عقل در دام تأمل نظری ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است که نص به‏کارگرفته شده در ادله عقلی دارای قدرت مرجعی نیست که عقل را در حرکاتش جهت بخشد، بلکه خود آن ادله تابع قدرت مرجعی عقل‏اند و با منطق درونی عقل‏سازگار می‏شوند

    • اگر از حنفی پرسیده شود، که مبنای مرجعیت عقل کدام است؟ پس از آن که عقل مرجعیت نص را منکر شد و آن را به ابزاری مطیع برای تحقق مقاصد خود تبدیل کرد، احکام عقلی، صدق معرفتی و یقین علمی خود را از چه راهی به دست می‏آورند؟ پاسخ می‏دهد که: واقعیت، اساس ثابت و استواری است که دچار تزلزل نمی‏شود و تنها منبع یقین، واقعیت است؛ «زیرا واقعیت به طور برابر اساس نقل و عقل است» و «واقعیت قدر مشترکی است که همه مردم آن را مشاهده می‏کنند، بنابراین استدلال عقلی و احصای استقرایی دور کن یقین‏اند»

    •  اما این واقعیتی که حسن حنفی ما را بدان احاله می‏دهد و آن را مبنای عقل و موطن یقین می‏داند کدام واقعیت است؟ پاسخ قانع کننده‏ای برای این پرسش در آثار حسن حنفی نمی‏یابیم، جز ادعای عجیب و غریب وی درباره وحدت واقعیت در رویارویی با اختلاف نص: «تقریبا هیچ گاه دو نفر را نمی‏توان یافت که بر معنای واحدی از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالی که کاربست عقل یا پناه جستن به واقعیت می‏تواند به اتفاق نظر بینجامد. زبان به تنهایی نمی‏تواند مقیاس فهم نص و سازگاری میان معانی باشد. زبان یا نیازمند حدس است که کار عقل است و یا نیازمند تجربه است که همان نقش واقعیت است. واقعیت، واحد و تغییرناپذیر است و در آن خطا راه ندارد؛ زیرا هر فرد می‏تواند صدق حکم بر واقعیت را دریابد و همه اختلافات بر سر واقعیت در حقیقت به اختلاف در معیارها و مبانی این واقعیت برمی‏گردد، نه به موضوع حکم. این مبانی هم در بهترین ارزیابی، ظن‏ها یا مسلمات و یا باورها هستند و در بدترین ارزیابی، منافع و هوا و هوس‏ها و تمایلات و بدبینی»

    • اگر بپذیریم که اختلاف پیرامون ساختار واقعیت و حقیقت آن ناشی از اختلاف مبانی تصوری و معیارهای هنجاری احکام است، آیا خود این اختلاف، نشانه‏ای مهم بر نقش اصلی تصورات و ارزش‏ها در فهم و تفسیر و ارزیابی واقعیت نیست؟ مفاهیم و ارزش‏هایی که عقل برای تفسیر واقعیت اجتماعی به کار می‏گیرد، دارای ماهیتی فراتر از تجربه حسی و مرتبط با تصور کلی از هستی ـ یا نظریه هستی شناختی ـ است. این تصور به طور مستقیم از فهم نص و تأویل آن و یا رد آن برمی‏آید. به هر روی این ادعای حنفی که هیچ دو نفری بر یک معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعیت واحد و تغییرناپذیر است، مستند به مبنایی واقعی و دقیق نیست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعیت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعیت از جنس اختلاف در تفسیر نص است؛ زیرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معیارها و مبانی احکام صادر از نص و واقعیت باز می‏گردد.

    • تجدد در حوزه فرهنگ و سیاست‏

    • 1- رویکرد تاریخی تمدنی حنفی

          حنفی رویکرد تمدنی و تاریخی خود را همچون چارچوبی برای تحلیل‏های خود قرار داده است، تمدن دیروز، امروز و آینده، تمدن ما و تمدن غرب و... به طوری که دو مفهوم کلیدی در ادبیات حنفی عبارتند از: رویکرد تمدنی (الموقف الحضاری) و آگاهی تاریخی (الوعی التاریخی).

           به اعتقاد وی تنها راه حل بحران‏های جامعه عرب و تحلیل صحیح آن در بازگشت به رویکرد تمدنی است که در آن از گذشته و آینده عرب، از هویت آنها در مقابل هویت دیگران، و از ایده‏آل در مقابل واقعیت آنها بحث می‏شود

      حنفی فقدان آگاهی تاریخی را یکی از عوامل ستیز بین سلفیون و سکولارها می‏داند زیرا آنها بدون درکی از ماهیت تاریخی این عصر و اقتضائات آن، برخی (سلفیون) به بهانه دفاع از دین و هویت، به گذشته می‏گرایند و عده‏ای (سکولارها) برای دفاع از دنیا و عصر حاضر به آینده روی می‏آورند.

      حنفی جنبش‏های اسلامی معاصر را از این نظر فاقد آگاهی تاریخی می‏داند که به تاریخ گذشته برگشته و منادی اسلام فراتاریخی، مطلق، حاکمیت خدا و شریعت شده‏اند. همچنین جریان سکولاری (از قبیل شبلی شمیل، فرح آنطون، یعقوب صروف، سلامة موسی و دیگران ) را از این جهت بدون آگاهی تاریخی می‏داند که به همانندی آگاهی عربی و آگاهی غربی نظر دارند، در حالی که آگاهی غربی معاصر، در گسست از گذشته، کلیسا و ارسطو معنا می‏یابد

      فهم حاضر در گرو شناخت طبیعت مرحله تاریخی‏ای است که جامعه در آن بسر می‏برد یعنی انتقال از مرحله‏ای (قدیم) به مرحله دیگر (جدید) و از میراث به تجدد، بدون اینکه تفریطی در هر یک صورت بگیرد

    •  2- جنگ تمدن‏ها یا گفتگوی تمدن‏ها

      حنفی به جای جنگ تمدن‏ها، ایده گفتگوی تمدن‏ها را می‏نشاند و معتقد است عرب در قبل و بعد از اسلام، همواره کانونی برای گفتگوی تمدن‏ها بود اما در مقابل، جریان استعماری غرب از قرن پانزدهم از طریق زور و خشونت و نیز با کمک جریان تبشیری، به نابودی تاریخ، فرهنگ و تمدن کشورهای مستعمره همت گماشت

      حنفی شرط گفتگوی تمدن­ها را تعامل طرفین در الفاظ و اندیشه‏ها و فقدان هر نوع سیطره‏جویی سیاسی و اقتصادی می‏داند، در عین حال معتقد است گفتگوی تمدنی، گفتگویی بین داخل و خارج بوده و خود متوقف بر گفتگو بین جریان‏ها و رویکردهای مختلف داخلی می‏باشد، و شرائط آن عبارتند از عدم تکفیر دیگران، عدم تملّک حقیقت، باز دانستن باب اجتهاد، عدم اکتفاء به مباحث نظری، عمل‏گرایی، فایده‏گرایی و به آینده فکر کردن، نه بحث از عقائد و تاریخ گذشته

    •  3- مسأله جهانی شدن

       حنفی مفهوم جهانی شدن را ساخته و پرداخته غرب و مراکز پژوهشی - امنیتی و اطلاعاتی آمریکا برای تسلط بیشتر خود می‏داند. از نظر او در مدل جدید جهانی شدن، هدف اصلی بیگانه ساختن اعراب و جهان اسلام از هویت خود جهت کاهش چالش غرب و اسلام و سواحل شمال و جنوب مدیترانه بوده تا خاورمیانه به هویت سیاسی جدیدی دست یابد که در آن اسرائیل نقش محوری را برای مدرن‏سازی ایفا نماید

      او جهانی شدن را نه فرآیندی طبیعی که به تعبیر برخی از اندیشمندان و کارشناسان علوم اجتماعی در اثر شدت ارتباطات انسانی به وجود ‏آید، بلکه پدیده‏ای ساختگی قلمداد می‏کند که با کمک انقلاب اطلاعات، فناوری رسانه‏ای و وسائل ارتباط جمعی مرزهای ملت‏ها، فرهنگ‏ها و نظام‏های ارزشی و سنت‏ها را فرو ریخته است و خود به یک ایدئولوژی تبدیل شده است، که مدل مرکز - پیرامون یا تولید - مصرف را القاء می‏کند

      از نظر حنفی، جهانی شدن قانونی تاریخی و قضاء محتومی نیست تا همگان ملزم به پذیرش آن باشند، بلکه جزئی از جدال تاریخ و یکی از دو طرف ستیز آن است، ستیز بین اراده ملی و استقلال خواهی از یک سو و جهانی شدن از سویی دیگر

      او برای مواجهه با جهانی شدن راه بازشناسی نقیض آن را به شرح زیر پیشنهاد می‏دهد:

      الف) بازخوانی اراده ملی و استقلال ملت‏هائی که از سلطه استعمار آزاد شدند و چنگ زدن به نتایج استقلال سیاسی آنها

      ب) تمرکزگرایی منطقه‏ای در مقابل دول هفتگانه صنعتی باید بازار مشترک عربی درست شود

      ج) پیدایش قطب دوم در مقابل جهان تک قطبی تا رقابت بین قطب‏های مختلف پدید آید، در این میان قطب عربی اسلامی می‏تواند به اقتضاء بیداری اسلامی و مقاومت در جنوب لبنان و فلسطین و جمهوری اسلامی ایران در آسیا مطرح شود؛

      علاوه بر سه پیشنهاد ارائه شده، در خصوص مقابله با جهانی‏سازی فرهنگی، استراتژی دفاعی حنفی در این باره مرکب از چند مرحله است:

      الف) بازگشت به میراث گذشته جهت بازسازی آن با قرائتی نوین و عصری

      ب) در هم شکستن شدت خودباختگی در مقابل غرب، از طریق عقب نشاندن غرب به حدود طبیعی آن لذا غرب‏شناسی از نظر حنفی اهمیت می‏یابد

      ج) بعد از خودباوری نسبت به میراث خودی و آزادی از خودباختگی نسبت به غرب، ترکیبی ارگانیک بین جهانی شدن و بومی‏گرایی (الخصوصیة) ایجاد کرد. این ترکیب از رهگذر احضار گذشته و آینده در حال حاضر و پاسخگویی عملی (و نه صرفاً نظریه‏پردازی) به نیازهای عصری ممکن است.

      به این بیان که چون نزاع بین جهانی شدن و بومی‏گرایی در حقیقت به ستیز دو جریان متخاصم سکولار و سلفیه در رسیدن به قدرت برمی‏گردد، لذا هر دو خودشان را از مدخل ایدئولوژی، عریان ساخته و به معاش و عرصه عملی زندگی بازگردند تا به نیازهای عصری پاسخ دهند، در نتیجه اندیشه در واقعیت خارجی ذوب می‏شود. در این صورت هدف واقعی یکی است هر چند نام‏های مختلفی دارد

      مثلاً آزادی سرزمین، چه با نام جهاد فی سبیل الله باشد یا دفاع از آزادی‏های عمومی افراد و ملّت‏ها، آزادی شهروندان به اسم شهادتین صورت گیرد یا با نام حقوق بشر، عدالت اجتماعی با اسم زکات، حقوق فقراء و محرومین واقع شود یا با نام سوسیالیسم و مارکسیسم و رویکرد انسانی. بنابراین هدف عملی یکی بیشتر نیست هر چند چارچوب‏های نظری متعدد باشد. گفتمان ایدئولوژی ظاهری دارد که در واقعیت عینی تأویل خود را می‏یابد هر چند گفتمان‏ها متعدد و متکثر باشند



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:0 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • 2- بازسازی مفهومی (کشف عرصه‏های پنهان و جدید از میراث گذشته)‏

          دومین روش بازسازی میراث گذشته از نظر حنفی، اکتشاف معانی پنهان و عرصه‏های جدیدی است که در میراث وجود دارد اما برجسته نیست. منظور او از عرصه‏های جدید، رویکردی است که یک محقق از زاویه آن میراث را می‏نگرد و این جز با نگرش‏های عصری محقق حاصل نمی‏شود.

    • از دیدگاه او میراث را می‏توان از منظرهای گوناگونی مطالعه کرد، اما تجدد و بازسازی میراث به معنی بازسازی آن با رویکرد عصری است، و این به معنی تخطئه قرائت‏های گذشته یا عدم ورود قرائت‏های آینده نیست بلکه همه اینها ممکن است صحیح باشد. خطا وقتی اتفاق می‏افتد که میراث با رویکرد غیر عصری قرائت شود

    • او مهمترین عرصه برجسته سازی و بازسازی در میراث را مفهوم «خودآگاهی» (الشعور). میراث ما اهمیتی را که به الهیات و طبیعیات داده است، برای انسان و خودآگاهی آن قائل نشد، هر چند به صورت ضمنی و پنهانی در درون الهیات و علوم میراث وجود دارد ولی در بازسازی باید این نگاه برجسته شود

    • به عنوان مثال در علم کلام بحث از توحید و رابطه ذات خدا با صفات و افعال، در حقیقت بحث از انسان کامل یا «انسان آنگونه که باید» است. مسائل معاد هم بازگشت به خودآگاهی دارد زیرا از پایان عالم سخن می‏گوید، همانطوری که اصل نبوت هم وجود این خودآگاهی را مفروض می‏گیرد. مسائل امامت هم توصیفی از خودآگاهی حاکم و فرمانبران و ارتباط آنها با یکدیگر است.

    • لذا مسأله عصر ما «خودآگاهی» است و هدف یک مصلح و متجدّد چیزی جز بیداری این احساس و آگاهی نیست.

    • 3- تغییر محیط فرهنگی‏

         سومین قلمرو مؤثر در تحلیل و بازسازی میراث اسلامی از نظر حنفی، محیط فرهنگی است. او می‏گوید میراث ما برخاسته از محیطی با شرایط و ویژگی‏های فرهنگی معین می‏باشد و همین وضعیت فرهنگی ماده علمی خاصی را تعیین نموده است که بیانگر مشکلات و معضلات آن می‏باشد.

    • در این دیدگاه واقعیت تاریخی و اجتماعی میراث در گذشته تعیین کننده ماهیت علوم، روشها، نتایج و زبان علوم میراث بوده‏اند از این جهت علوم میراث از اطلاق و ثبات برخوردار نیستند بلکه نسبی بوده هر کدام در چارچوب نوع فرهنگ دوران گذشته به تعبیر و تفسیر وحی پرداختند.

    • بر این اساس می­گوید در گذشته بیشترین دغدغه فقه عبادات بود تا معاملات در حالی که امروز مشکل ما، معاملات و احکام مربوط به روابط بین حکومت و ملت است. امروز مسائل خانواده ناشی از افراد نمی‏باشد بلکه به وضعیت طبقاتی خانواده‏ها و نظام سیاسی برمی‏گردد بنابراین موضوع فقهی ما عوض شده است؛

    • و یا در علم کلام مسأله گذشته خطر تجسیم، تشبیه، تألیه (صفات خدایی به اشیاء یا موجودات دادن) و یا شرک بود لذا توحید به شکل کنونی آن به وجود آمد، اما امروز از این خطرها خبری نیست، مسأله ما مشکل سرزمین، یأس مردم، در بند بودن آنها و انحطاط نظم اجتماعی است لذا باید موضوع توحید تغییر کند، الهیات ما باید به لاهوت زمین، لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی، لاهوت توسعه و پیشرفت برگردد.

    • البته روشن است که مقصود حنفی از لاهوت زمین یا لاهوت آزادی، به دست آوردن مبانی یا مفاهیم آنها از دین نیست زیرا چنین چیزی در میراث اسلامی وجود دارد و حنفی هم در پی آنها نیست بلکه او به دنبال بحث از زمین، آزادی، انقلاب و توسعه با نگاهی عصری (که البته مملو از نظریه‏های عصری است) می‏باشد و آن‏گاه تطبیق نصوص وحیانی بر آن‏ها را بحث از «توحید معاصر» می‏خواند.

    • حنفی کل میراث اسلامی را به «مادّه» یا موضوعی تعبیر می‏کند که مخصوص زمان گذشته و برای پاسخگویی به مسائل آن بوده است و چون مسائل زمان ما تغییر یافته است، آن ماده هم باید تغییر پیدا کند.

    • تجدد در میراث کلامی 

    • حنفی در کتاب پنج جلدی «من العقیدة الی الثورة» همه موضوعات و مسائل خرد و کلان کلامی را مورد تجدید نظر قرار داد.

    •  حنفی بازسازی و تجدد در علم کلام را از این منظر تعقیب می‏کند که دانش کلام در گذشته با توجه به خطرها و حذرها به وجود آمد، یعنی بحث از توحید و وحدانیت خدا به هدف مقابله با ثنویت و نصاری، و اثبات صفت تنزیه به هدف نفی تجسیم و تشبیه در ادیان کهن، اثبات صفت مغایرت خدا با حوادث امکانی به جهت نفی باورهای تجسّد، حلول و اتحاد بود، و اثبات صفات قدم و ابدیت خدا، برای مقابله با ایده ازلیت ماده و قدم جهان در فرهنگ یونان، اثبات معاد برای نفی تناسخ در فرهنگ هندی بود. ایده امامت برای مقابله با سیاست پادشاهان ایرانی و قیصران رومی شکل گرفت، اما اینک فرهنگ کهن از بنیاد تغییر یافته است. فرهنگ کهن نیازمند کلام کهن بود اما فرهنگ مدرن معاصر نیازمد کلام مدرن است

    • به طور کلی علم کلام از نظر حنفی بیان کننده واقعیاتی عینی در خارج بنام خدا، اسماء، صفات و افعال او، وحی و قیامت نیست بلکه این علم ایدئولوژی سیاسی برای عمل وتغییر اجتماعی و نیز انگیزه‏هائی برای سلوک هستند

    •  به نظر او، علم کلام علمی تاریخمند و در بند زمان و مکان خویش است، زیرا اندیشه‏ها، پدیده‏هایی اجتماعی‏اند و پدیده‏های اجتماعی، اموری تاریخی می‏باشند

    • از نظر حنفی تأکید و تکیه علم کلام بر متون دینی، آن را دانشی مطلق و غیر تاریخی نمی‏سازد زیرا متون دینی همواره در زمان‏های مختلف وجود دارند اما زمینه‏های اجتماعی و تاریخی تغییر می‏پذیرند و وقتی متون دینی بر پایه نیازهای عصر به فهم درمی‏آیند و لباس عمل بپوشند، دانش کلام به پدیده‏ای تاریخی تبدیل می‏شود

    • تجدد در میراث فلسفی

    • تجدد در میراث فلسفی

          از نظر حنفی  میراث فلسفی ما به منطق صوری روی آورد و بیش از هر چیز به شکل و قالب اندیشه توجه کرد و به نتایج چنین منطقی که بی‏توجهی به منطق واقع‏گرا و تجربی و در نتیجه غفلت از وضعیت سیاسی و اجتماعی مسلمین بود، اعتنایی نورزید.

          به گمان او در میراث فلسفی ما عقل نقاد ویرانگری وجود نداشت تا بتواند نقد اندیشه‏ها و مکاتب را سرلوحه خود قرار دهد.

          بسط اشراق و نظریه فیض در میراث فلسفی سبب شد که انسان تنها در پی تلاش برای رسیدن به مراتب قرب و عروج آسمانی، فرصت‏های تاریخی خود را از دست داده و تن به جبرگرایی و توجیه گناه و شرّ بسپارد.

         به نظر حنفی، یکی از نتایج نظریه فیض، تلقی دولت هرمی در اندیشه و عمل سیاسی است. فارابی در اندیشه سیاسی خود، پادشاه، فیلسوف، نبی یا امام را در رأس این هرم، و توده‏های تولید کننده کار نظیر کشاورزان، کارگران و... را در قاعده آن قرار داد.

         ابن‏سینا و ابن‏رشد معاصر باید تحولی بنیادین در فلسفه خود ایجاد نمایند. فلسفه جدید اسلامی می‏توانند نظریه مُثُل روشنکری (عقل، آزادی، انسان، طبیعت، مساوات، پیشرفت و حقوق بشر) را کشف نموده و پس از هضم آن، از آن عبور نماید



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 6:59 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • بازشناسی اسلام و میراث اسلامی
      در اندیشه حسن حنفی

    • ماهیت میراث اسلامی

         او میراث اسلامی را مجموعه عناصری می‏داند که از گذشته و از درون تمدن و فرهنگ حاکم هر عصر به دست ما رسیده و دارای دو خصوصیت است از یک جهت به اقتضاء موروث گذشتگان بوده و به گذشته تعلق دارد و از سوئی دیگر به مقتضای شرایط موجود جامعه و فرهنگ می‏باشد. بنابراین در نگاه او ما با دو پدیده با عنوان «میراث» و «تجدد» روبرو نیستیم بلکه با نقطه آغازی به نام «میراث» مواجه‏ایم که باید آن را به مثابه «مسئولیتی فرهنگی و قومی» مطابق نیازهای عصر تفسیر و معنا کرد. او برای میراث ارزش ذاتی مطلق قائل نیست بلکه قیمت آن را به میزان نقشی می­داند که در تفسیر واقع (واقعیت معاصر) و تطور و پیشرفت آن ایفاء میکند.

    • ویژگی های میراث اسلامی از نظر حنفی

    • ویژگی‏های میراث

    • حنفی برای بازشناسی ماهیت میراث اسلامی، ویژگی‏های خاصی را به شرح زیر بیان می‏دارد:

          1- میراث موضوعی ملی و بومی (التراث قضیة وطنیة)

           میراث به اعتقاد او اندوختهای قومی و ملی است که به عنوان سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است. بنابراین میراث همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن می‏باشد و بلکه جزئی از واقعی است که آن را تفسیر میکند.

    •   میراث تعبیری فکری از پدیده‏های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می‏باشد؛ امری آسمانی نیست بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد، به عنوان مثال از نظر حنفی همه مفاهیم و نظریه‏های مختلف کلامی در باره ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مساله امامت، نظریه‏پردازی از وقایع سیاسی‏ای بوده‏اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته‏اند

    • 2- میراث ملازم تجدد (التجدید و المعاصرة)

      بازسازی و تجدد باید بر اساس میراث انجام گیرد زیرا میراث در متن واقعیت اجتماعی ما است و بدون تغییر آن نمی‏توان به سوی تجدد گام برداشت، لذا تجدد و تراث ملازم یکدیگراند. تجدد در میراث به معنای تغییر در رفتار و سلوک مردم مطابق مقتضای واقعیت خارجی جامعه است.

          در واقع حنفی رویکردهای تجددگرای غربی را بر حسب نظری و ماهوی نفی نمی­کند بلکه آنها را به دلیل عدم ملاحظه شرائط موجود جهت رسیدن به وضعیت مطلوب (تجدد) شتاب­زده معرفی نموده و وصول به تجدد را در گرو تغییر بنیادهای فکری روحی و احساسی مسلمانان به نفع آن تجدد قلمداد میکند.

    • 3- میراث سلطه و میراث ستیز (میراث ‏السلطه و میراث ‏المعارضه)

          در رویکرد حنفی میراث به دو نوع میراث سلطه و میراث ستیز تقسیم می‏شود. میراث سلطه را حکومت‏ها برای بقاء خود و نفی تهدید دیگران پدید آورده‏اند ولی میراث ستیز از سوی محکومین و برای مبارزه با سلطه به وجود آمده است. او میراث سلطه را متضمن اصول دین و نقلیات می‏داند ولی میراث ستیز را در رویکرد استقلال انسان در عقل و آزادی معرفی می‏نماید و کل میراث مسلمین را تعبیری از این دو میراث می‏داند

    • 4- میراث یک بعدی یا یک جانبه گرائی (احادیة‏ التراث)

        حنفی تاریخ میراث را از قرن پنجم هجری همزمان با هجوم غزالی به علوم عقلی، میراثی یک‏ جانبه‏ (یعنی اشعریت) و فاقد تکثر معرفی می‏کند، به عبارت دیگر از نظر او غزالی میراث سلطه را در اشعریت قرار داد و میراث محکومین را در تصوف(خوف، رضا، تسلیم، قناعت، صبر، زهد و ...). حنفی این وضعیت را تا آغاز جنبش‏های اصلاحی معاصر در دنیای عرب مستمر دانسته و معتقد است تکثر‏گرائی بعد از این تاریخ آغاز شد.

       رسالت متفکران معاصر از نظر حنفی باز‏گرداندن قرائت‏های متعدد و انتخاب قرائتی نوین و متناسب‏‏ با این عصر است.‏ او مباحثی نظیر لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی و لاهوت توسعه را جزء این دسته از قرائت‏های نوین و مناسب می‏شمارد 

    •  5- میراث وارونه (التراث ‏المقلوبة)

           از نظر حنفی میراث ما میراث وارونه و معکوس است یعنی مباحث الهیات و آنچه درباره ذات، صفات و افعال خدا است باید به محوریت انسان تغییر یافته واز ذات خودآگاه، صفات و افعال انسانی سخن به میان آید تا به استقلال در آزادی و عقل نائل آید. به زعم او الهیات ما «انسانیات وارونه» (انسانیاتٌ مقلوبة) است (و این از واژه‏های کلیدی در آثار و ادبیات اوست) یعنی مسائل آن در حقیقت مربوط به انسان بوده و مجازاً به خدا نسبت داده می‏شود.

           

    •  از نظر او صفاتی از قبیل سمع، بصر، قدرت، عدل از آن انسان است ولی در شرایط خاص روحی و اجتماعی از قبیل فقر، ناتوانی، ظلم و قهر، آدمی این صفات را تا حدّ اطلاق و بی‏نهایت به غیر خود نسبت می‏دهد، آنگاه به شکلی هنرمندانه این صفات را می‏خواند تا تأثیری بر نفوس انسانی بر جای گذارد. بنابراین الهیات چیزی جز طرحی عملی و نظامی آرمانی برای آگاهی انسان نیست و متکلمان گمان می‏کنند فراتر از اوصاف ذاتی شعور، حقیقتی عینی در خارج وجود دارد

    •  6- دو‏انگاری میراث (ازدواجیة ‏‏الفکر ‏الاسلامی)

           از نظر حنفی میراث اسلامی گرفتار بینش ثنویت است یعنی نظریه فیض و نگاه هرمی و سلسله مراتبی داشتن به هستی سبب شد تا دو‏انگاری در مفاهیم میراث به وجود آید مانند خدا و طبیعت، ماده و صورت، علت و معلول، جوهر و عرض، روح و جسم، دنیا و آخرت، خیر و شر، مؤمن و کافر، حاکم و محکوم و... حنفی نفوذ این بینش در میراث را خطری جدی برای آن می‏خواند. به نظر او یکی از نتایج نظریه فیض، تلقی دولت هرمی در اندیشه و عمل سیاسی است 

    • روش‏های تجدد و بازسازی میراث اسلامی

    •  حنفی علوم اسلامی را دارای دلالت‏های ذاتی، ثابت و مطلق نمی‏داند بلکه بازتابی از واقعیت زمانه و نمودی از وحی به تناسب شرایط تاریخی، اجتماعی و فرهنگی گذشته تلقی می‏کند لذا به عنوان بازسازی میراث همه علوم اسلامی را با قرائت جدیدی دستخوش تغییر بنیادی قرار می‏دهد
      تجدد و بازسازی میراث از نظر حنفی با شیوه‏های خاصی انجام می‏گیرد که برخی از آنها به زبان و واژه‏ها برمی‏گردد، برخی به معانی و مفاهیم و برخی دیگر به ذات اشیاء و موضوعات مربوط می‏شود.   

    • بازسازی زبانی‏

         حنفی در این باره زبان وسیله‏ای برای بیان اندیشه‏ها است و هر اندیشه جدیدی زبان جدید خود را می‏طلبد. وقتی تمدنی به گسترش و تطور دست می‏یابد، زبان گذشته‏اش ظرفیت لازم را در رساندن معانی به حداکثر افراد نخواهد داشت، اینجا است که تجدد در زبان ضرورت ‏یافته و زبان گذشته از ساحت آن تمدن باید رخت بربندد

    • او میراث اسلامی را به کهنگی الفاظ متهم می‏سازد که ‏توان رساندن مضامین جدید و مفاهیم مناسب با نیازهای عصری را ندارد. از نظر او علوم اسلامی جملگی به آفت فوق مبتلا هستند. واژه‏های اصول دین و عقائد مثل الله، رسول، بهشت، جهنم، ثواب و عقاب، یا اصطلاحات فقهی و حقوقی نظیر حلال و حرام، واجب و مکروه، و یا اصطلاحات فلسفه از قبیل جوهر و عرض، ممکن و واجب، عقل فعال، و یا آن‏چه که در عرفان و تصوف وجود دارد مثل رضا، توکل، صبر، ورع، خشیت، خوف، حزن و بکاء همه مشمول این سخن هستند.

    • نارسایی‏های زبان میراث از نظر حنفی

         1. اولین نارسایی را الهی بودن زبان میراث می‏داند یعنی زبان میراث، در محور «الله» دور می‏زند به گمان او کلمه «الله» در کاربردهای خود مشتمل بر تناقض درونی است زیرا این لفظ تنها نوعی عکس‏العمل روحی و روانی انسان را نشان می‏دهد نه اینکه معنای عینی خاصی را دلالت نماید

    • او در تحلیلی مادی و پدیدار‏شناختی می‏گوید به هر چیزی که معتقد شدیم و به عنوان جبران کاستی‏ها و ضعف خود، درمقابلش تعظیم نمودیم، این حالت در احساس مردمی همان «الله» است بنابراین «الله» لفظی است که به وسیله آن ناله‏های سوزناک یا فریاد فرح بخش خود را اظهار می‏داریم لذا بیش از آن‏ که توصیفی واقعی یا بیانی خبری باشد، تعبیری ادبی و انشایی است

    • 2. حنفی دومین مشکل زبان میراث را حاکمیت مفاهیم و موضوعات خالص دینی می‏داند مفاهیمی مثل دین، رسول، معجزه، نبوت، اسلام و... از نظر او چنین زبانی نمی‏تواند پیامی برای عصر حاضر داشته باشد. زیرا مفاهیم فوق در طول تاریخ معانی متعدد و کاربردهای مختلفی یافته‏اند به طوری که با معنای اشتقاقی یا معنای اصلی که وحی آورده بود مغایرت دارند و قدمت تاریخی معانی گذشته قابلیت آنها را در رساندن معانی جدید معاصر سلب کرده است

    • 3. زبان میراث، زبانی تاریخی و ناظر به وقایع تاریخی است تا فکری. مذاهب اربعه اهل تسنن، معتزله، اشاعره، خوارج و شیعه نسبت به اصول دین، و نیز کندی، فارابی، ابن سینا و ابن رشد در حوزه فلسفه، و حسن بصری، حلاج، غزالی، ابن فارض، سهروردی و ابن عربی در تصوف، همگی به واقع تاریخی، اشخاص، حوادث و مناطق جغرافیایی خاصی اشاره دارند نه مفاهیم علمی مستقل

    • 4. زبان میراث گذشته ما، زبان حقوقی و قانونگذاری است تعبیراتی مثل «یَجِبُ علی» یا «مِنَ الواجِبِ اَنْ» در فلسفه، کلام و فقه زیاد به چشم می‏خورد، گویی که می‏توان قوانینی را خارج از حیات بر آن فرض کرد. این زبان مناسب عصر ما و سائر اعصار نمی‏باشد زیرا چنین دلالت دارند که انسان جز ابزاری برای تطبیق آنها نبوده و فاقد هر نوع حریتی می‏باشد در حالی که به کارگیری اصطلاحات جدیدی از قبیل طبیعت، رهایی و شکوفایی تأکید بیشتری بر ذات و حریت انسان دارند؛

    • 5. زبان میراث، زبان صوری محض است که با واقعیت عینی ارتباط نمی‏یابد مثلاً تقسیم وجود به واجب، ممکن، ممتنع، و نیز به جوهر و عرض در فلسفه و کلام و تقسیماتی که در تصوف و امثال آن وجود دارد ارتباطی با واقعیت و انسانیت برقرار نمی‏کند برخلاف زبان و الفاظ جدید مثل تاریخ، جمهور، من، دیگری، انسان، پیشرفت، انحطاط و... این الفاظ بیانگر منطق عملی یا جدل تاریخی یا ساختار اجتماعی هستند؛

    • 6. زبان میراث به دلیل آنکه دارای معانی و بار تاریخی بوده و مملوّ از اختلافات مذهبی است، قابلیت کاربرد در عصر حاضر را ندارد. مثلاً برای واژه‏های «خلافت»، «تجسیم» و «تشبیه» نمی‏توان نظریه‏پردازی کرد زیرا زمانه‏ آن گذشت واکنون خریداری ندارند، همینطور کاربرد واژه «الحاد» و «کفر» در دوران اخیر به مانند کوفتن سر به سنگ است

    • حسن حنفی در کتاب «التراث و التجدید» خود ـ که مقدمه پروژه‏اش می‏باشد ـ به تأکید، اصرار می‏ورزد، که عقل به تنهایی مرجع حکم درباره میراث است، که وظیفه تأسیس فرهنگ جدید و اندیشه جدید به آن وانهاده می‏شود:
      «وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهایی از تمامی انواع سلطه‏هاست؛ سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثی. پس فرمانروایی، تنها از آنِ عقل است و قدرت تنها از آنِ واقعیتی است که در آن به سر می‏بریم. وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهاسازی وجدان معاصر ما از ترس و بیم و اطاعت از قدرت است؛ چه قدرت موروث و چه قدر منقول؛ چه قدرت سنت‏ها و چه قدرت سیاسی.»

    • حنفی در مقابل نارسایی‏های شش‏گانه‏ای که برای زبان و ادبیات میراث اسلامی برشمرد، شش ویژگی برای زبان جدید قائل است که باعث توانمندی آن می‏داند لذا به زعم او بازسازی و تجدد میراث باید ویژگی‏های زبانی زیر را داشته باشد:

    • 1. عمومیت تمدنی: زبان جدید، زبان بسیار عامی است که بیشترین مخاطب را دارد بلکه به وسیله آن می‏توان همه افکار و اذهان را مخاطب خود قرار داد، الفاظی مثل آزادی و اختیار، عقل و نقل که اختصاصی به تمدن خاص ندارند؛

    • 2. نقد پذیری:‌ زبان جدید باید در مقابل تغییر و تبدل معنایی، مفهومی و حتی وجودی، زبانی باز و نقد­پذیر باشد به طوری که مشکل اندیشه معاصر ما یعنی پیچیدگی الفاظ و گزافه‏گویی رخت برمی‏بندد؛

    • 3. عقلانی و قابل فهم: زبان جدید باید زبانی عقلی و قابل تعامل در انتقال معنا باشد. زبان عقلانی را همه مردم می‏فهمند بدون اینکه نیازی به شرح و تعلیقه داشته باشد. حنفی واژه‏ هائی مثل آزادی، شوری، طبیعت و عقل را جزء این دسته از الفاظ می‏داند (به خلاف الفاظی مثل الله، بهشت، جهنم، آخرت، حساب و عقاب، صراط و میزان)؛

    • 4. تجربه پذیری: زبان جدید باید تجربه پذیر باشد یعنی بتوان معانی و دلالت‏های آن را به وسیله حس، مشاهده و تجربه محک زد، به خلاف واژه‏هایی مثل، جن، شیاطین، ملائکه، خلق، بعث و قیامت که به حوزه حس و مشاهده تعلقی نداشته و بر واقع عینی و خارجی دلالتی ندارند و همه مردم هم آنها را نمی‏پذیرند؛

    • 5. زبان انسانی: زبان جدید باید زبان انسانی و ناظر به مقولات انسانی باشد مثل نظر، عمل، ظن، یقین، زمان، انگیزه و... که همگی بر سلوک انسانی در زندگی روزانه‏اش دلالت دارند. اما الفاظی از میراث گذشته یا ارتباطی با سلوک روزانه ما ندارند مثل قدیم و حادث، جوهر و عرض، وجود و ماهیت و... یا اینکه بیرون از مقولات انسانی هستند مثل الله، مفارقات، شیطان، ملائکه و...، مگر آنکه آن‏ها را به تأویل برده و معانی انسانی از آن‏ها اراده کنیم. زیرا عصر ما عصر انسانی است که همه چیز در محوریت او قرار دارد نه محوریت خدا؛

    • 6. زبان عربی: زبان جدید ما (اعراب) باید زبان عربی باشد نه الفاظی که از زبان بیگانه وارد عربی شده (به بهانه اینکه لغت عربی در رساندن آن مفاهیم قاصر است) و فرهنگ بیگانه را به دنبال آورده است. بنابراین در بازسازی میراث باید بر محافظت از زبان عربی تأکید کرد



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 6:58 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • ب-واقعیت برهنه از نظریه

            با انقلاب رنسانس و تحول از قدیم به جدید و خروج از سلطه کتاب و کلیسا به سوی طبیعت و عقل، عالم واقع از تصورات و نظریه‏های سابق و هر پوشش نظری دیگر، عریان شد. از این به بعد تلاش‏ها برای پر کردن این خلی‏ء نظری و جایگزین شدن اندیشه‏های جدید آغاز گشت. بنابراین انواع تلاشهای معرفتی در غرب برای ایجاد پوشش نظری جدید بر قامت عریان عالم واقع بود که مکاتب متفاوتی را پدید آورد تا پیوند معرفتی بین «من» و «جهان» باشد

         2- از نظریه‏پردازی تا نسبی‏گرایی

            نظریه‏پردازی خود را در دیگر عرصه‏های حیات علمی اروپا بسط دادحاصل این روند، پیدایش انواعی از رویکردهای نظری بود که هر کدام کل را به اجزایش تفسیر می‏کرد و دیگری را نفی می‏نمود در نتیجه آگاهی اروپایی در خطای «ردّ کل به اجزاء» واقع شد: عالم ایده است، عالم واقع خارجی است، عالم عقل است، عالم حسّ است و...، هر رویکردی، کل را به یکی از اجزایش بازگرداند در حالی که هیچ جزئی بر جزء دیگر برتری نداشت بلکه مکاتب مختلف، یکسان بودند و ترجیحی در این بین نبود، در نتیجه «تکثر» به مکتب تبدیل شد (تکثرگرایی) و اختلاف در حقیقت، عین حقیقت شد و تمدن اروپایی به تمدن تکثر و اختلاف تبدیل گشت. با افزایش رویکردهای نظری و بی‏معنا شدن حق و باطل و صواب و خطا، نسبی‏گرایی در آگاهی اروپایی راه یافت به طوری که جزئی از ساختار آن گردید.     

    •  در نتیجه هیچ یقین ثابت و مطلقی باقی نماند نه از جهت روشی، نه موضوعی و نه غایی، و آگاهی اروپایی به پوچ‏انگاری مطلق رسید و پروژه معرفتی‏اش سیر معکوس را شروع کرد یعنی از عقل به اراده، از یقین به شک، از تحقیق به بحران، از فکر به میل، از خوش‏بینی به بدبینی، از پیشرفت به انحطاط و...، آن طوری که نزد نیچه و فلاسفه اگزیستانسیالیسم به خصوص هایدگر، سارتر و در فلسفه تفکیک دریدا، به صورت آشکاری نمایان شد

    • سرنوشت خودآگاهی اروپائی

    • سرنوشت آگاهی اروپایی

          سرنوشت و آینده آگاهی اروپایی چه خواهد شد؟

         حنفی در این باره می‏گوید: آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف خود به جایی رسیده است که لباس بدبینی به تن کرده و روح نیستی بر کالبد آن حاکم شده است. فلسفه‏های نیستی یکی از مظاهر مهم نیست‏گرایی در آگاهی اروپایی است. . نیچه با اینکه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با این وصف، بزرگ‏ترین نمونه عدمیت فراگیر می‏باشد. اعلان مرگ خدا و ردّ همه فلسفه‏های متافیزیکی، در واقع تأسیس لاهوت جدیدی بود به نام «لاهوت مرگ خدا» که جز خدا از هر چیزی سخن گفته می‏شود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چیزی تجلی می‏کند. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و دیگر هیچ معیار کلی و فراگیری باقی نماند بلکه نسبیت در طبیعت، اخلاق، انسان و جهان فراگیر شد  

    •  هایدگر وجود انسان را برای مرگ، سارتر آن را نیستی، کامو آن را تناقض، بیهودگی و بی‏هدفی، کی‏یرکگارد آن را تناقض و نکبت دانست به طوری که سرانجام بسیاری از فلسفه‏های وجودی (اگزیستانسیالیسم) برعکس مراحل آغاز آگاهی اروپایی که وجود انسانی را به عقل، هدف، آزادی، پیشرفت و... توصیف می‏کردند، آنان شناسنامه هویت انسانی را با کلماتی مثل عبث و غیر عقلانیت توضیح دادند. به همین سان در عرصه هنر موسیقی، داستان و نقاشی هم نیستی و مرگ روح، تفوق یافت، این بحران در عرصه هنر، تعبیری از بحران عمیق‏تر در آگاهی اروپایی را در مرحله پایانی آن ترسیم می‏کند

    • امید در آگاهی اروپایی

         آیا علیرغم وجود جلوه‏های پوچی و نیستی در آگاهی اروپایی، مظاهری از امید به آینده و تولدی از نو در آن وجود دارد؟ حنفی معتقد است که داوری در این باره به رویکرد سیاسی و تمدنی یک محقق بستگی دارد که آیا نیمه پر این لیوان را ببیند آن طوری که نگاه خوش‏بینانه اروپایی از مرکز، چنین است، یا نیمه خالی آن را مشاهده کند آن گونه که نگاه بدبینانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پیرامون به مرکز این گونه است. از نظر او وراء این رویکرد سیاسی و تمدنی محقق، حقیقتی دیگر و صواب و خطایی وجود ندارد، در این معرکه آراء، هر دیدگاهی که در آینده قدرتش را بیشتر نشان دهد، میزان و معیار خواهد بود.

    • بازشناسی میراث اسلامی

    • در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خیزش تمدنی، درصدر عناوین و ادبیات نواندیشی و نقد میراث قرارداشته است. شماری از متفکران و پژوهشگران مطالعاتی را جهت پرتوافکنی بر مفهوم و ماهیت عقل و مؤلفه‏های اساسی آن و رابطه آن با نوسازی فرهنگی و خیزش تمدنی عرضه کرده‏اند، که مهم‏ترین این نوع مطالعات، کتاب «حول تشکیل العقل المسلم» عماد الدین خلیل، «ازمة العقل المسلم» عبدالحمید ابوسلیمان، «خلافة‏الانسان بین الوحی و العقل» عبدالمجید نجاری، «المعقول و اللامعقول» زکی نجیب محمود و «نقد العقل العربی» محمد عابد جابری است.
      این مطالعات و پژوهش‏ها بر تعیین نقش عقل در نقد فرهنگ حاکم و میراث فکری مبتنی بر آن تمرکز یافته و خواهان بازسازی فرهنگ بر پایه‏های جدید و اتکا به عقل و اصول آن به عنوان مبنای اصلی پی‏ریزی فرهنگی جایگزین شده‏اند.

    • در دوره اخیر چندین پژوهش دایرة‏المعارفی به هدف نقد میراث عرضه شده که در آنها میراث بعد تاریخی فرهنگ حاکم دانسته شده است. آغاز این پژوهش‏ها کتاب «النزعات المادیة فی‏الاسلام» (گرایش‏های مادی در اسلام) حسین مروة است. سپس طیب تیزینی کار او را در کتاب «من التراث الی الثورة» (از میراث تا انقلاب) ادامه داد. آنگاه حسن حنفی با کتاب پنج جلدی‏اش؛ یعنی «من العقیدة الی الثورة» (از عقیده تا انقلاب) و در کتاب «التراث و التجدید» (میراث و نوسازی) مقدمه آن را ارائه کرد و در همان مسیر گام زد. سپس محمد عابد جابری این‏گونه کارهای انتقادی را در کتاب سه جلدی‏اش با نام «نقد العقل العربی» (نقد عقل عربی) که با کتاب «تکوین العقل العربی» (شکل‏گیری عقل عربی) آغاز می‏شود به اوج خود رساند (لوئی صافی).

    • محمد ارکون نقد سنت را پیش شرط آزادی واقعی مسلمانان قلمداد می‌کند و محمد عابد الجابری آن را «بحران نوآوری می‌داند که نمی‌توان آن را حل نمود، مگر با بازخوانی انتقادی و امروزین سنت ما (مسلمانان2)؛ و نصر حامد ابوزید بر ضرورت دریافت بعد تاریخی سنت «به واسطه شکل‌دهی به دریافت علمی سنت که آن را در ساختار تاریخی خود قرار دهد» پافشاری می‌کند3?

    • (2? محمد عابد الجابری: اشکالیات الفکر المعاصر، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت، چاپ 1 ص 62?

      3 نصر حامد ابو زید: النص ، السلطه، الحقیقه، ص 14)



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 6:56 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • 2. اومانیسم

    • به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد نه مفهوم «الله» و «توحید»، لذا در کتاب «من العقیدة الی الثورة» تلاش کرد باز‏سازی علم کلام را بر چنین مبنایی انجام دهد

    • انسان مورد نظر او انسانی نیست که اسلام یا میراث اسلامی تعریف کرده است بلکه معطوف به مبنای پدیدار‏شناختی او، این جهانی و مادی می‏باشد. انسانی که به محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور و احساس خویش خلق می‏کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد جز اینکه ساخته شعور او است

    • 3. تاریخی‏نگری‏ و نسبیت­گرائی

    • برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است. در این رویکرد اندیشه‏ها در شرائط تاریخی معین و در محیط تمدنی خاصی پدید می‏آیند لذا هر فکری از نظر حنفی فکری تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است

    • مطابق چنین مبنائی، حنفی به این نتیجه می‏رسد که ذات و اصل دین تنها یک فرض امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نمی‏گوید و به فکر دینی تبدیل نمی‏شود بلکه فرد یا گروه خاصی آن به تفسیر می‏کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می‏آید

    • او معتقد است که قرآن تاریخی است ولی حدیث تاریخی‏تر از قرآن بوده، و تفسیر تاریخی‏تر از قرآن و حدیث، و نیز سیره تاریخی‏تر از قرآن و حدیث و تفسیر می‏باشد و سرانجام فقه را تاریخی‏ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می‏کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلیت می‏داند

    • لازمه تاریخی­نگری فوق نسبیت­گرائی و کثرت­گرائی است و حنفی به هر دو ملتزم است. در مجموعه آثار حنفی اعم از غرب‏شناسی و اسلام شناسی، صراحت‏های فراوانی از نسبیت‏گرائی را می‏توان مشاهده کرد. از نظر او میراث اسلامی در برگیرنده‏ی مجموعه‏ای از قرائت‏های مختلف و احتمالات گوناگونی است که هیچ مقیاسی برای تشخیص نظری صواب و خطا در آن وجود ندارد و باید به دنبال ملاک‏های عملی نظیر فایده‏مندی رفت اما ملاک عملی هم از نظر او، نمی‏تواند صحت و سقم رویکردهای مختلف تراث را اثبات کند، بنابراین گزینش قرائتی از میراث گذشته یا انتخاب قرائتی نوین به معنای تخطئه سایر قرائت‏های میراث نیست زیرا آنها تفسیرهای احتمالی دیگری به تناسب شرایط اجتماعی و تاریخی خودشان هستند

    • حنفی به کثرت‏گرایی هم تن می‏دهد. او معتقد است همه فرق اسلامی بر اساس شرایط مختلف فرهنگی پدید آمده و هر یک بازتابی از آن شرایط می‏باشند، لذا مدعی است برخلاف توهم برخی که میراث اسلامی را نمایان‏گر عنصر ثبات در برابر واقعیت اجتماعی متغیر دانسته‏اند، کثرت فرقه‏های اسلامی و مذاهب کلامی نشان دهنده تغییر و ثبات هر دو است

    • 4. فایده‏گرایی‏

    • حنفی معتقد است که در میراث ما عقاید و نظریه‏های مختلفی وجود دارد که از سوی اشاعره، معتزله و... مطرح شد ولی ما باید مطابق نیازهای عصری برخی از آن‏ها را که مناسب‏تر است اختیار نماییم. ملاک این گزینش به فایده‏مندی آنها در شرایط اجتماعی خاص برمی‏گردد.

    • در گذشته عقاید اشعری را قبول کرده بودیم لذا الهیات ما به ربط بین خالق و مخلوق، خدا و عالم محدود شده بود در حالی که امروز شرایط عوض شده است و گرایش اعتزالی‏ بهتر می‏تواند پاسخگوی نیازهای عصر ‏باشد. تنها معیار این قبول و نکول، مقیاس عملی و فایده عینی است، در غیر این صورت معیاری نظری برای صواب و خطا وجود ندارد

    • 5. قداست‏زدایی

    • حنفی میراث گذشته مسلمین را از دین جدا می‏سازد. حاصل این تفکیک آن است که میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به واقع و جهان اجتماعی خود داشته‏اند لذا گاه از دین جبریت می‏فهمیدند و گاه اختیار، گاه مسلک اشعری را می‏پذیرفتند و گاه معتزلی و این تفسیرهای مختلف همچنان در آینده به شکل‏های مختلف و نوین استمرار خواهد داشت. از نظر او اقبال به یک رویکرد و ادبار از رویکردی دیگر ارتباطی با دین و وحی ندارد تا سر از حوزه قداست‏ها در آورد.

    • اصرار حنفی مبنی بر اینکه میراث ما، نباید وصف «اسلامی» داشته باشد و در صورت کاربرد آن، «اسلامی» بودن هیچ معنای دینی ندارد بلکه به معنای تمدنی آن است، همگی در راستای قداست‏زدایی از میراث اسلامی می‏باشد

    • 6. سکولاریسم‏

    • حنفی در رویکرد «تجدد و تراث» خود معتقد است که به اقتضاء نیازهای عصر ما که به عقب‏ماندگی، اشغال سرزمین‏های اسلامی و رکود فکری مبتلی شده‏ایم، هدف اصلی باید استقلال و آزادی این سرزمین‏ها باشد در نتیجه اگر نیازی به الهیات، فلسفه، فقه و تصوف باشد باید الهیات زمین، فلسفه زمین، فقه زمین، تصوف و شعر زمین پدید آید. عرفان باید عرفان انقلاب، فقه باید فقه پیشرفت و تفسیر دین، تفسیر از دین توسعه و ترقی باشد. اگر چنین اتفاقی رخ دهد ایدئولوژی لازم برای تغییر اجتماعی به وجود می‏آید

    • او سکولاریسم غرب را جوهر و اساس دین می‏داند و مدعی است وحی در جوهر خود سکولار است، دینی بودن امری عارضی بوده که از تاریخ بر آن تحمیل شده است. از نظر او سکولاریسم در غرب برای بازگشت آزادی انسان (آزادی فکر، بیان و رفتار) و نفی هر نوع سلطه‏ای غیر از سلطه عقل به وجود آمد، بنابراین سکولاریسم اساس وحی و جوهر آن است

    • به اعتقاد وی، در مصر معاصر، اندیشه اخوان‏المسلمین نیازمند یک تطور است، و او این تطور را در ارائه ایدئولوژی سکولاری می‏داند، چه این که اسلام را دین سکولار قلمداد می‏کند که بنیاد آن بر مراعات مصالح مردم است «ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله الحسن»، حاکمیت خدا به معنی حاکمیت مردم است و در اسلام تئوکراسی یا حکومت دینی وجود ندارد. نظام اسلامی از نظر حنفی نظام مبتنی بر بیعت، شوری و نوعی از قانون اساسی اسلامی است که مصالح مردم را رعایت کند، در این صورت ایدئولوژی اسلامی، ایدئولوژی انسانی و اجتماعی خواهد بود نه ایدئولوژی دینی و لاهوتی

    • غرب شناسی یا استغراب

    • حنفی غرب‏شناسی یا «استغراب» را علم جدیدی می­داند که به مطالعه غرب نه از نگاه غربی‏ها، بلکه از منظر شرق و در آیینه مسلمانان می‏پردازد.

    • او تصریح می‏کند که رسالت مهم غرب‏شناسی گسستن عقده حقارت تاریخی است که در نسبت ما با دیگران (غربی‏ها) وجود داشته است به طوری که ما در جایگاه موضوعی برای مطالعه غربی‏ها قرار داشتیم. اما اینک باید این نسبت تغییر یابد و ما به جایگاه رفیع محققی بار یابیم که در برابر غرب احساس نقص نمی‏کند بلکه غرب را به عنوان موضوعی برای مطالعه و تنظیم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار می‏دهد.

    • حنفی یکی از اهداف غرب‏شناسی را نفی اسطوره جهانی بودن غرب می‏داند. در غرب‏شناسی، باید موضوع غرب و تمدن غربی را همچون پدیده‏ای تاریخی که به شرایط محیطی و اجتماعی خاصی مربوط است، نگاه کرد، نه به عنوان پدیده‏ای جهانی و دستاوردی بشری.

    • حنفی اندیشه معاصر را در سه رویکرد کلی تقسیم کرده است:

          1- رویکرد اصلاح دینی سید جمال،

          2- رویکرد لیبرالی طهطاوی و دیگر صاحبان آن،

         3- رویکرد علمی سکولاری شبلی شمیل و طرفدارانش

             

         از نظر او این سه رویکرد علیرغم تفاوتی که داشته‏اند، در نقطه‏ای به اشتراک می‏رسند و آن تلقی از غرب به عنوان مدل و راهی برای توسعه و تجدد است. در رویکرد اصلاح دینی سید جمال، سخن از غرب علمی، قدرتمند و دارای تکنولوژی برتر نظامی، نظام پارلمانی و حکومت مشروطه و مقیّده است و در رویکرد لیبرالی طهطاوی مظاهر عمران و آبادانی و پیدایش دولت جدید غرب برجسته است و در دیدگاه علمی سکولاری شبلی شمیل، غرب در جلوه‏های علوم طبیعی و تجربی و سکولاریسم نمایان می‏شود.

    •  بنابراین از نظر او مطابق هر سه رویکرد، غرب تابلویی برای ورود به عرصه نوگرایی و تجدد است و تفاوت این رویکردها به اختلاف در درجه برمی‏گردد نه اختلاف در نوع. از نظر حنفی باید رویکرد ما به غرب از رویکرد «راهی برای نوگرایی» به رویکرد «کاستن غرب» و محدود کردن آن به جایگاه طبیعی‏اش تغییر یابد

    • به طور کلی، حنفی اندیشه معاصر ما را در مواجهه با غرب، در سه دیدگاه هجوم، دفاع و گزینش در نوسان می‏بیند. رویکرد مناسبی را که حنفی به اقتضاء «آگاهی تاریخی» و از «منظر تمدنی» پیشنهاد می‏دهد، «رویکردی نقدی» است یعنی نسبت به هیچکدام از تراث قدیم یا تراث غرب موضع دفاعی یا هجومی نباید داشت، بلکه باید دست به نقادی هر دو زد. تراث گذشته را باید مطابق نیازهای عصر جدید «بازسازی» کرد و این وظیفه‏ای است که «موضع ما نسبت به میراث گذشته» متصدی آن است. از نظر او مادامی که بر پژوهش‏های غرب‏شناسی ما جدل هجوم یا دفاع، رویکرد مسلط باشد و نه منطق نقد و بازسازی، همچنان در حیرت به سر خواهیم برد.

    • حنفی هر چند در تقسیم اندیشه معاصر ما در مواجهه با غرب در سه رویکرد هجوم، دفاع و گزینش، جامعیتی به کار بست، اما در تطبیق و تفسیر آن لغزش نمود.

           تهاجم، دفاع و گزینش اضلاع سه‏گانه‏ای است که در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه‏ای دیرینه دارد. در دنیای اسلام با شخصیت‏ها و جریان‏هایی مواجه می‏شویم که در هر سه ضلع زندگی می‏کردند، دفاع از هویت اسلامی و میراث گذشته، گزینش عناصر مفید و مناسب از دیگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها، و تهاجم به بعد استعماری غرب و عناصر نامطلوب از فرهنگ و تمدن مغرب زمین.

    • از جمله لغزش‏های حنفی که در این بحث تکرار شده است، این است که محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود را وظیفه استغراب می‏داند لذا رویکرد تهاجمی به غرب را خارج از حوزه استغراب و نامناسب تشخیص می­دهد. حقیقت آن است که با محدود کردن غرب در جایگاه تاریخی خودش، هنوز نقد غرب انجام نگرفته است، نقد باید قیمت و بهاء غرب را تعیین کند اما محدود کردن آن اعتبار آن را برای تاریخ و جغرافیایش نقض نمی‏کند و این همان نسبیت معرفتی، ارزشی و تمدنی است.

    • طرح نظری حنفی در موضوع غرب‏شناسی یا « نسبت ما با میراث غرب» سه موضوع کلی زیر را در بر می‏گیرد:

          ب) تکوین خود آگاهی اروپایی

          ج) ساختار خودآگاهی اروپایی

          د) سرنوشت خود آگاهی اروپایی

    • تکوین خودآگاهی اروپائی

    • او «تکوین آگاهی اروپائی» را در چهار مرحله «منابع آگاهی اروپائی»، «آغاز آگاهی اروپائی»، «اوج آگاهی اروپایی»، و «پایان آگاهی اروپایی» ترسیم می‏کند.

    • مراد از «منابع آگاهی اروپایی»، سرچشمه‏های آشکار و پنهانی است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده میلادی از آن‏ها تغذیه کرده است مثل منابع یونانی رومی و یهودی مسیحی که از منابع آشکار آن است و منابعی از شرق قدیم و شرایط محیطی اروپا که منابع پنهان آن را تشکیل می‏دهد (یعنی منابعی که اروپائیان، فلاسفه و مورخین فلسفه غرب به این دسته از مصادر اهمیتی نشان نمی‏دهند و ترفند سکوت اختیار کرده‏اند، مثل اینکه قبل از تمدن یونان، تاریکی و جهل مطلق وجود داشت). همچنین عصر آباء کلیسا و عصر مدرسی هم جزئی از منابع تمدن غرب می‏باشد.

    • «آغاز آگاهی غربی» اشاره به عصر اصلاح دینی و عصر رنسانس (قرن 15 و 16 میلادی) دارد که نقطه آغازی بود برای آگاهی غربی، بخصوص آغاز کوجیتو دکارتی (فکر می‏کنم پس هستم) و سپس عقلانیت در قرن 17 که به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن 18 پدید آورد.

    •  «پایان آگاهی اروپایی» به بررسی تحول بنیادی در روند آگاهی غربی از «من فکر می‏کنم» در قرن 17 تا «من وجود دارم» در قرن 20 می‏پردازد و نیز اشاره به مرحله‏ای دارد که غرب به نقد خویش روی آورده است، چه نقد گذشته یا نقد وضعیت جدیدی که خود بنیاد نهاده است مثل نقد ایدئالیسم و پوزیتیویسم.

    • ساختار خودآگاهی اروپائی

    • ساختار آگاهی اروپایی

          از نظر حنفی آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف تکوین که در گفتار پیشین به آن اشاره شد، شکل و ساختار خاصی می‏گیرد که حاصل همان مراحل تکوین می‏باشد. او ساختار آگاهی اروپایی را در شش ویژگی معرفی نماید و در واقع این بحث به تعبیر او لبّ «علم استغراب» است. تنها به دو ویژگی آن اشاره می‏کنیم:   

    •  1- عقلانیت اروپایی

         ‏حنفی به دو ویژگی از عقلانیت یا ذهنیت اروپایی اشاره می‏کند:

          أ- گسست معرفتی‏

            از نظر حنفی رنسانس و عصر اصلاح دینی نقطه آغاز «گسست معرفتی» آگاهی اروپایی از گذشته‏اش می‏باشد، گسستی که پیشرفت علمی و توجه به «انسان» مدیون آن است. به هر میزانی که جدائی از «گذشته» تحقق یافت، پیشرفت در آینده شکل گرفت. گسست معرفتی به یکی از مفاهیم کلیدی فلسفه علوم معاصر تبدیل شد.

    • بعد می‏گوید این مفهوم به برخی از محققین معاصر عرب (از قبیل محمد ارگون، محمد عابد جابری و...) هم سرایت کرد و آنها گسست بین گذشته و حال را در میراث، به عنوان یک وظیفه تمدنی تلقی نمودند، با این‏که ما هنوز نظریه معرفتی تقلیدی را به آخر نرسانده‏ایم، نه عقل را اعمال کردیم و نه حس را تکیه‏گاه قرار داده‏ایم.

    •  

        



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 6:48 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • حسن حنفی روشنفکر معاصر مصر

    • اندیشه‏های حسن حنفی

      حسن حنفی اندیشه‏های خود را در پروژه نظری گسترده‏ای تحت عنوان «تجدد و تراث» و با محوریت سه موضوع کلان زیر تنظیم کرده است:

         أ. «موضع ما نسبت به میراث گذشته» یا نقد میراث عربی - اسلامی‏

      ب. «موضع ما نسبت به میراث غرب» یا نقد میراث تمدنی غرب‏

         ج. «موضع ما نسبت به وضعیت کنونی» یا واقعیت معاصر

      محور نخست یعنی «موضع ما نسبت به میراث گذشته» به بررسی تاریخ گذشته و تراث فرهنگی ما می‏پردازد و هفت موضوع را در بر می‏گیرد:

      1. «من العقیدة الی الثورة» به هدف بازسازی علم اصول دین یا علم کلام، که در پنج جلد از سوی مؤلف به رشته تحریر درآمد؛

       2. «من النقل الی الابداع» به منظور بازسازی علوم حکمی؛

         3. «من الفناء الی البقاء»، برای بازسازی علوم تصوف؛

         4. «من النص الی الواقع»، به هدف بازسازی اصول فقه؛

         5. «من النقل الی العقل»، به منظور بازسازی علوم نقلی (قرآن، حدیث، سیره و فقه)؛

         6. «وحی، عقل و طبیعت» تلاشی برای بازسازی علوم ریاضی و طبیعی؛

         7. «الانسان و التاریخ»، برای بازسازی علوم انسانی (روان­شناسی، جامعه­شناسی، علوم سیاسی، ادبیات، جغرافیا و تاریخ). ( مقدمة فى علم‏الاستغراب، ص 9 10)

      طرح نظری حنفی در محور «موضع ما نسبت به میراث غرب» که بیانگر مواجهه «من» با «دیگری» یعنی غرب معاصر است، چهار موضوع کلی زیر را در بر دارد:

         1) چیستی استغراب یا غرب‏شناسی‏

         2) تکوین خود آگاهی اروپایی (تکوین الوعى الاروبى)

          3) ساختار خودآگاهی اروپایی(بنیة الوعى الوروبى)

         4) سرنوشت خود آگاهی اروپایی(مصیر الوعى الاوروبى)

      کتاب او تحت عنوان «مقدمة فی علم الاستغراب» موضوعات فوق را مورد بررسی قرار می‏دهد

      سومین محوری که حنفی در پروژه «تجدد و تراث» دنبال می‏کند، عبارت است از «موضع ما نسبت به وضعیت کنونی». این محور با جهان خارج و واقعیت اجتماعی سر و کار دارد که به تعبیر او، نصّ مدوّنی در آن نیست، بلکه نصوص باید به توصیف و تعبیر آن بپردازند و به عبارت دیگر نظریه‏پردازی در این مرحله و با توجه به جهان اجتماعی و زیست اجتماعی ما صورت می‏گیرد. حنفی در این حوزه از بحث، به چهار رویکرد اشاره می‏کند:

    1.      رویکرد توجیه وضعیت موجود، چه در قلمرو باورهای دینی و یا در حوزه نظم اجتماعی؛

    او رویکرد سلفی‏ها نسبت به تراث اسلامی، شیوه سکولارها نسبت به تراث غرب و روش عالمان درباری نسبت به قدرت سیاسی را چنین ارزیابی می‏کند؛

    2. رویکرد نفی و طرد وضعیت موجود و تمرد بر آنچه که وجود دارد؛ این رویکرد را سکولارها نسبت به تراث قدیم و سلفیون نسبت به تراث غربی دارند؛

    3. رویکرد کناره‏گیری از وضعیت موجود، نه توجیه آن و نه رفض و ردّ آن، بلکه گوشه‏گیری به بهانه دردناک بودن جهان اجتماعی و در نتیجه روی آوردن به مواد تخدیری یا مهاجرت کردن به خارج، آن طوری که برای بسیاری از شعراء اتفاق افتاد

     از نظر حنفی هیچ یک از سه رویکرد فوق واقع خارجی را تغییر ندادند یا حتی درست درک نکرده و تعامل صحیحی با آن برقرار ننمودند، لذا او رویکرد چهارمی را مطرح می‏کند.

       4. رویکرد تئوریزه کردن بی­واسطه واقع خارجی از راه احساسی که به واسطه زندگی کردن در درون آن به دست می‏آید. این همانندسازی و نظریه‏پردازی از نظر او مبتنی بر تبعیت از افراد یا پیروی از تراث نقلی (اعم از قدم و جدید) نیست بلکه از درون متن زندگی و واقعیت اجتماعی و احساس مستقیم آن برمی‏آید. حنفی راه شناخت عناصر وضعیت موجود را همان شیوه‏های

     در محور سوم یعنی «موضع ما نسبت به وضعیت کنونی» حنفی هفت موضوع کلیدی را به عنوان چالش‏های این عرصه معرفی می‏نماید:

        1- آزادی سازی سرزمین‏ها، بخصوص فلسطین از استعمار و صهیونیسم؛

        2- دفاع از آزادی شهروندان و دیگر حقوق انسانی؛

        3- عدالت اجتماعی و بازنگری در توزیع در آمد ملی؛

       4-وحدت ملی در مقابل تجزیه و قوم‏گرایی و جنگ‏های داخلی؛

       5- پیشرفت همراه با استقلال، در مقابل عقب‏ماندگی و وابستگی؛

       6- دفاع از هویت و اصالت، در مقابل غربی‏سازی و غرب‏گرایی؛

       7- بسیج عمومی مردم و مشارکت ملی، در مقابل بی‏تفاوتی

    تراث اسلامی، در مقابل تراث غرب به عنوان دو محور کلی و مهم در کنار محور سوم به نام مقتضیات عصر فعلی و حیات اجتماعی ما می‏توانند چارچوب پروژه بزرگ «تجدد و تراث» را تشکیل دهند. ولی نکاتی تأمل برانگیز و قابل مناقشه در طرح حنفی وجود دارد که به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود:

    1. بر خلاف نظر حنفی تراث اسلامی مجموعه بزرگی است که همه بخش‏ها و محورهای آن نسبت واحدی با زمان و تاریخ ندارند، هر چند «گذشته» ظرف تحقق همه آن است اما قیدی برای کلّ میراث اسلامی نیست. بسیاری از اصول و امهات تفکر اسلامی و نیز فروعات زیادی از آن، هر چند حاصل اجتهاد و نظریه‏پردازی اندیشمندان اسلامی در طی مراحل تاریخی مختلف است، اما جملگی محدود به شرایط جغرافیایی و تاریخی نیستند، بلکه بازگشت آن‏ها به دلالت‏های صریح و قطعی نصوص دینی یا احکام عقلی می‏باشد. لذا با ضوابط تفسیری کتاب و سنت می‏توان استفاده فرا تاریخی از آن به عمل آورد بنابراین تراث قدیم را نمی‏توان تراث گذشتگان به معنای دقیق کلمه، دانست، چه بسا حاصل اندیشه امروز و فردای ما و ترجمان هویت ثابت و جاودانه ما باشد؛

     2. چگونه می‏توان با گسست از میراث، به تفسیر واقعیت حیات معاصر خود پرداخت؟ چگونه تفسیر واقع معاصر باید از میان دو میراث قدیم و جدید بجوشد در حالی که تراث جدید غرب ربطی به ما ندارد؟

     با توجه به اینکه از نظر او واقعیت خارجی را نخست باید از هر نوع نظریه‏ای (اعم از اینکه آن نظریه از تراث گذشته ما باشد یا تراث غرب) خلع کرد آنگاه لباس جدیدی از نظریه بر اندام آن پوشاند، سؤال این است که با کدامین «ریشه‏ها و اصالت‏ها» می‏توان به این مهم نائل آمد؟ آیا با کنار گذاشتن تراث گذشته اصالتی باقی می‏ماند تا بر اساس آن به مطالعه بخشی از واقعیت معاصر ما یعنی غرب پرداخت؟! بدیهی است که شناخت خویش که مرهون میراث گذشته اسلامی است، مهمترین مبنا برای استغراب است و تا این شرط محقق نشود، استغراب ما حاصلی جز غرب در آیینه غربیان نخواهد داشت.

    3. حنفى در موارد متعددى از آثار خود نسبت ما را با غرب، نسبت ما با آینده مى‏داند همانطورى که میراث اسلامى را گذشته، و نسبت ما را با آن، نسبت ما با گذشته تلقى می‏کند. هر دو تعبیر او قابل مناقشه مى‏باشد. مفهوم گذشته و آینده در تعبیر او چه معنائی دارد؟ آیا مقصود از «گذشته»، سپرى شدن عمر میراث اسلامى و پایان یافتن تناسب آن با عصر کنونى است؟ همچنین آیا مقصود از «آینده»، مرحله تاریخى فراروى تمدن اسلامى است که چاره‏اى از ورود به آن نیست؟ چرا غرب نسبت به ما «آینده» باشد؟

    4. چالش دو رویکرد سکولار و اصول‏گرا از نظر حنفی تنها در تفسیر واقعیت معاصر است، در حالى که چنین حصرى صحیح نیست. اختلاف دو رویکرد فوق قبل از آنکه به تفسیر وضعیت معاصر مربوط باشد، از تفاوت بنیادى و ماهوى در مباحث معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی و انسان‏شناسی برمى‏خیزد و آنگاه این تمایز به چالش در حوزه واقعیت معاصر منتهى مى‏شود.

    • مبانی نظری اندیشه حسن حنفی

    • 1. رویکرد پدیدارشناختی‏

      یکی از مبانی نظری حنفی که تاثیر مهمی در باز‏خوانی او از میراث داشته، رویکرد پدیدارشناختی هوسرلی است

      از نظر او میراث همواره تعبیر از روح عصری است که در آن پدید آمد و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضاء نیازهایش به دست آورده است

      او میراث را تعبیری فکری از پدیده‏های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می‏داند لذا معتقد است­که میراث امری آسمانی نیست بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد

    • مفهوم تعلیق یا تأویل فلسفی ( به معنی در پرانتز گذاشتن یا عزل نظر از بعض احکام و معلومات و توقیف و توقف آنها) که در اندیشه هوسرل موضوعی محوری است، به صورت آشکاری در رویکرد حنفی نسبت به میراث اسلامی وجود دارد.

    • از نظر هوسرل «حقیقتی مطلق که فرض مشترک جزم‏گرایی و شکاکیت است، وجود ندارد و حقیقت خود را در صیرورت به مثابه تجدید نظر، تصحیح و فرا رفتن از خود تعریف می‏کند

    • در مکتب هوسرل فلسفه «جهان زندگی» برای پاسخ دادن به سئوال از «حقیقت» است اما حقیقت به مثابه تطابق اندیشه و متعلق خارجی آن نیست، پدیدارشناسی چنین خارجیتی را به رسمیت نمی‏شناسد، همچنین حقیقت به معنای مجموعه‏ای از شروط پیشین تعریف نمی‏شود بلکه حقیقت چیزی جز «تجربه زیسته از حقیقت» نیست

    • هوسرل موضوع خدا را به عنوان وجودی عینی و متعالی از دائره اهتمام انسانی «تعلیق» و از حوزه شعور او خارج دانسته و آن را نوعی توهّم، خطا و ساختگی تلقی می‏کند ولی می‏گوید خدا موضوعی است که در شعور حلول می‏یابد و این حلول، حلول مطلق در شعور است در این صورت همانند تجربه یا جریانی زنده در شعور و آگاهی انسان وجود دارد و انسان با آن زندگی می‏کند، نه اینکه واقعیتی عینی و قابل اثبات باشد. در واقع انسان خالق خدا و واضع آن در شعور است و نه بالعکس

    • «شعور» در زبان حنفی و در معنای هوسرلی به مفهوم محل تجلّی حقایق خارجی و عینی نیست بلکه بیانگر ارتباط و میل حرکت به سوی چیزی است

    • مطابق نظر او اینکه در متن واقع و هستی، واقعیتی به نام خدا هست یا نه، صفات حقیقی و سلبی او چیست، همه اینها خارج از حوزه عقل انسانی در نتیجه خارج از حوزه زبان انسانی است و علم کلام این باره نمی‏تواند اظهار نظر کند

    • به جای اثبات ذات و صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند به اثبات ذات، صفات ثبوتیه و سلبیه انسان پرداخت و این صفات حقیقتاً از آن انسان و مجازاً به خدا نسبت داده می‏شود لذا علم کلام و الهیات در این رویکرد به «انسانیات» تبدیل می‏شود و خدا نه موضوعی نظری برای معرفت، تصدیق و ایمان، بلکه انرژی‏ای است حلول یافته در درون انسان که او را به حیات، حرکت و عمل فرا می‏خواند.

    • از نظر حنفی خدا نه موضوعی برای فهم جهان بلکه وسیله‏ای برای تغییر آن است، یگانه دلیل بر وجود او دلیل عملی است و نه نظری. و این دلیل عملی وقتی محقق می‏شود که خدا همچون ذات ما و پروژه‏ای انسانی برای خروج از نقص‏ها و رسیدن به کمال مورد توجه قرار گیرد، وسرانجام خدا در نظر حنفی همان تاریخ در حال حرکت و پیشرفت، ملت‏های در حال انقلاب و نهضت‏هایی است که اتفاق می‏افتد

    • به گمان او الهیات ما همان انسانیات وارونه است که در آن خدا به جای انسان نشسته است و این وارونگی باید برگشته و اصلاح شود



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 6:46 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

    • اخوان المسلمین

    • زمینه‏های پیدایش

      حسن البنّاء (1906 - 1949 م) بنیانگذار اخوان المسلمین مصر خود می‏نویسد: «در پی جنگ گذشته و در دورانی که در قاهره بودم موج لاابالیگری بنام آزادی عقل در نظریات و افکار برخی از مردم شدت یافت و سپس در رفتار و اخلاق آنها به عنوان آزادی شخصی متجلّی گردید. این یک موج الحادی و بی‏بند و باری بسیار قوی بود که هیچ چیز در برابر آن مقاومت نداشت و اوضاع و احوال و حوادث روزگار باعث تقویت آن می‏شد».() او همچنین دانشگاه مصر را جایی برای مبارزه با دین و سنتهای اجتماعی و ترویج اندیشه مادی غربی و رهایی از قیود اخلاقی معرفی می‏کند.()

      در چنین شرائطی، اندیشه مقابله با موج الحاد و دین‏ستیزی در ذهن حسن البناء که دانشجویی در دارالعلوم بود، شکل می‏گیرد .

      وجود پادگان نظامیان انگلیس در شهر اسماعیلیه نمادی از سلطه‏گری و حاکمیت استعمار در ذهن حسن البنّاء بود. مشاهده رعیت‏های ذلیل در شرکت کانال سوئز، روح او را آزرده می‏کرد لذا اولین حلقه اخوان المسلمین در سال 1928 توسط جمعی از دوستان بنّاء در شهر اسماعیلیه به وجود آمد.

      جمعیت اخوان فعالیت فرهنگی و ارشادی خود را از اسماعیلیه شروع کرد و بعد به قاهره و نواحی دیگر رسید. مبنای حسن البناء، تقدم آموزش و تربیت مردم برای تحقق اهداف نهضت اخوان بود، همانطوریکه جمال‏الدین و عبده چنین راهی را رفتند. او معقتد بود که نخست امّت باید آداب و رسوم و مظاهر زندگی غیر اسلامی را که بر او چیره شده است، بزداید و با روح جهاد و فداکاری و مهار شهوات سیراب شود، تا به رهبری مصلحی قوی و با اراده، نهضت خود را محقق سازد.

      اخوان بعد از یک دهه فعالیت فرهنگی در قالب گروه‏ها و مجلات مختلف، تأسیس مساجد و مؤسسات فرهنگی و جذب انبوهی از طرفداران احیاء ارزشهای اسلامی، در دور جدید فعالیت خود، حضور خود را به صورت رسمی و علنی به هدف اسلام‏خواهی و مبارزه با عناصر ضد دینی اعلام نمود. در این مرحله، اخوان وارد عرصه سیاسی و اجتماعی شد و خواص، حاکمان، وزیران، نمایندگان و احزاب را مخاطب خود قرار داد و حتی به رؤسای کشورهای عربی پیام فرستاده و مواضع خود را درباره مسائل جهان اسلام اعلام می‏دارد.

      در یکی از مجلات اخوان، به نام «النذیر» چنین آمده است: «ما بدین وسیله گام دیگری در راه اسلامی‏مان و نقشه محمدی‏مان و قرآن‏مان برمی‏داریم و ما مقصر نیستیم که سیاست قسمتی از دین است و اسلام شامل حاکم و محکوم می‏شود و در تعالیم اسلام این نیست که آنچه مال قیصر است به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا واگزارید بلکه در تعالیم اسلام، قیصر و مال قیصر هر دو از آن خداوند قهار است».

      دامنه فعالیت اخوان توسط نمایندگانش به کشورهایی چون سوریه، لبنان و فلسطین هم کشیده شد. بخصوص مسأله فلسطین یکی از دغدغه‏های مهم اخوان گشت.

      توجه به ماهیت اخوان، شعارها و اهدافش به خوبی نشان می‏دهد که این نهضت با تکیه بر ارزشها و باورهای اسلامی به دنبال بیداری اسلامی مسلمانان و بازگشت به اسلام بوده است و مسأله فلسطین یکی از اهداف آن بود نه کل آن.

      اخوان المسلمین با ایجاد یک سازماندهی و تشکیلات خاص درونی به رهبری حسن البنّاء، اهداف و فعالیت‏های چشمگیری را وجهه همت خود قرار داد. اصول اساسی سازمان اخوان به صورت خلاصه از سوی بنّاء چنین اعلام شد: «جنبشی است سلفی، شیوه‏ای است بنیادگرا، حقیقتی است صوفیانه، نهادی است سیاسی، گروهی است پهلوانی، انجمنی است فرهنگی و علمی، شرکتی است اقتصادی و اندیشه‏ای است اجتماعی»

    • رویکرد اصلاحی اخوان المسلمین از نظر حسن البناء

      در رویکرد اصلاحی اخوان دو جهت‏گیری کلی وجود دارد، نخست آزادی از استعمار و بدست آوردن استقلال سیاسی و دوم بازسازی اساسی امّت که در این مرحله دو راه پیش روی ما گشوده است یکی اسلام و مدنیت اسلامی است و دوم راه غرب که باید راه اسلام را برگزید

      رویکرد اصلاحی اخوان برای رسیدن به مقصد فوق و تحقق جامعه اسلامی، بر گام‏هایی بنیادی تأسیس شده است. در نخستین مرحله، بر بازسازی شخصیت اسلامی افراد اصرار می‏ورزد. افراد باید به گونه‏ای تربیت شوند که با معرفت به مبداء و معاد، اراده‏ای شایسته و مستحکم و بدون هیچ نوع مکر و خدعه‏ای در راه تحقق اسلام گام بردارند و آماده هر نوع فداکاری در این راه باشند. لذا مهمترین اقدام اخوان تبلیغ و تربیت مردم بوده است.

      در کنار رویکرد فردگرایانه فوق، اخوان رویکردی اجتماعی هم به خود می‏گیرد. قوانین جامعه که بیانگر هنجارهای اجتماعی است، باید برخاسته از شریعت و قرآن کریم باشد. پدیده‏ها و رفتارهای اجتماعی که بوسیله حکومت و قانون به نظم درمی‏آید، باید هماهنگ با آداب و شریعت اسلامی باشد و حکومت و آحاد مردم در این زمینه و در مبارزه با اباحه‏گری مسئولیت خطیری دارند.

      سرانجام مقاومت اسلامی حسن البناء منجر به ترور و شهادت او در سال 1949 شد

      مهمترین چالشی که اخوان المسلمین مصر با آن روبرو شد بعد از انقلاب 1952 افسران آزاد بود.

      ارتباط جمال عبدالناصر، انور سادات و برخی دیگر از افسران آزاد با اخوان المسلمین در اعترافات برخی از اعضاء اخوان آمده است. ولی در سال 1952 بعد از پیروزی انقلاب افسران، شورای انقلاب تصمیم گرفت سیاست خود را مستقل از اخوان نگه دارد. محمد نجیب در کتاب سرنوشت مصر می‏نویسد که بیشتر اعضاء اخوان المسلمین خواهان بازگشت به گذشته و تشکیل حکومت دینی همانند حکومت صلاح‏الدین ایوبی بودند در حالی که چنین اتفاقی مملکت را با فاجعه روبرو می‏کرد و حکومت دینی بر مبنای قرآن عملی نیست. بنابراین اختلاف بین اخوان و شورای انقلاب ریشه‏ای و بنیادی بود

      کشمکش بین اخوان و جمال عبدالناصر سرانجام در سال 1954 با تیراندازی ساختگی بسوی عبدالناصر و انتساب آن به اخوان­المسلمین ابعاد تازه‏ای به خود گرفت، برجسته‏ترین افراد جمعیت به اعدام محکوم شدند

      یکی از اعضاء برجسته اخوان المسلمین که به دنبال ترور نافرجام جمال عبدالناصر دستگیر و روانه زندان شد سید قطب (1906 - 1966م) بود

      او که در سنین جوانی به این حزب پیوست تا سال 1942 مقالات و سروده‏هایش را در مطبوعات وابسته به این حزب می‏نگاشت. پس از آن قریب ده سال بدون عضویت رسمی در هیچ حزب و سازمانی باقی ماند تا اینکه بعد از بازگشت از سفر دو ساله خود به آمریکا، گمشده خود را در جماعت اخوان المسلمین یافت و در سال 1953 به عضویت رسمی این جماعت درآمد.این مرحله جدیدی بود که سید قطب شروع کرد، مرحله‏ای که مردم شخصیت سید را در آن تثبیت یافتند. سید قطب کتابهای مهم و اندیشه‏های تأثیرگذار خود از اسلام را در این مرحله که تا سال 1966 (تاریخ شهادتش) امتداد می‏یابد، بر جای نهاد، کتابهای مهمی همچون «فی ظلال القرآن»، «معالم فی الطریق»، «خصائص التصور الاسلامی و مقوماته»، هر چند کتاب «العدالة الاجتماعیه فی الاسلام» او قبل از این عضویت منتشر شده بود و اعضاء اخوان از آن استفاده می­کردند.

      سید به مدت پانزده سال زندان با اعمال شاقه محکوم شد. او مهمترین و جدی‏ترین کتابهایش را در دوران زندان علیرغم بیمارهای سخت، تألیف نمود. سید بعد از گذراندن ده سال از زندان، در سال 1964 به علت نارسایی شدید قلبی با وساطت عبدالسلام عارف رئیس جمهور عراق آزاد شد.

      سید قطب اندیشه احیاء و بازسازی جنبش اخوان را در سالهای زندان در سر می‏پروراند. از نظر او این احیاء باید با تقدم احیاء و باورهای اسلامی در عقل‏ها و دلها صورت بگیرد. مردم باید با حقیقت باور اسلامی آشنا شوند و از اقدامات سیاسی محدود اجتناب کنند و ایجاد نظام اسلامی را به عنوان هدفی دراز مدت بعد از اینکه جامعه با فهم صحیح اسلام را شناخت و بر اساس آن تربیت یافت، دنبال نمایند

      رهبری سید قطب در سازماندهی اخوان المسلمین در دو مرحله شکل گرفت، نخست، وقتی بود که سید در زندان دیدگاهش را برای اخوانیان زندانی بیان کرد در نتیجه رهبری دسته‏هایی از اخوان را به عهده گرفت. این مرحله از سال 1962 تا 1964 ادامه یافت. اما مرحله دوم از سال 1964 تا 1965 است که سید رهبری فکری اخوان را در دست داشت.() این رهبری به طول نیانجامید که سید مجدداً زندانی و به اعدام محکوم شد و در سال 1966 به شهادت رسید.

      اندیشه‏های سید قطب مورد تفسیرهای مختلفی قرار گرفت که به موجب آن انشعاباتی در اخوان المسلمین پدید آمد مثل جماعة المسلمین (التکفیر و الهجرة به رهبری شکری احمد مصطفی)، منظمة التحریر الاسلامی (به رهبری صالح سریر) و الجهاد (به رهبری عبدالسلام فرج).()

    • . اخوان المسلمین و غرب‏

       از نظر حسن البناء، غرب پیشرفته در علم و تکنولوژی، علیرغم تهیه اسباب ثروت و ترقی مردم و افزایش قدرت دولتها، نتوانسته است امنیت و آرامش شهروندان خود را فراهم کند. مادیگرایی، تمدن غرب را به انحطاط فرو برده است و در دوران معاصر، غرب با چنین رویکردی بسوی ما آمده است. بنّاء یکی از خطرات این تمدن برای جهان اسلام را سکولاریسم می‏داند. او تلاش می‏کند خواص جامعه اسلامی را از این فریب که غربی‏ها درست کرده‏اند، برحذر بدارد که جدائی دین از سیاست و جامعه، عامل اصلی پیشرفت غرب بوده است، زیرا دین و کلیسائی که غربی‏ها از آن جدا شده‏اند غیر از اسلام و رجال دین است.

      غرب از نظر بنّاء با همه پیشرفت علمی‏اش در حال فروپاشی است، هیچیک از اصول سیاسی، اقتصادی و اجتماعی‏اش درمان دردی از بشریت نکرده است بلکه خود منشأ این دردها بوده است. همه معاهدات و میثاق‏های ایشان متزلزل و فرو ریختنی است. سازمانهای بین‏المللی آنها شبحی می‏باشند که هیچ روحی ندارند. اگر به امید امنیت و آرامش دستی بسوی دیگران دراز کند، با دست دیگر بر سرشان می‏کوبد و دنیا را با چنین سیاستی به پیش می‏برد، انسانیت اینچنین در گرداب غرب گرفتار و معذب شده است

      سید قطب هم در ارزیابی فرهنگ و تمدن آمریکا، ابعاد مادی این تمدن را بسیار پیشرفته و معجزه‏آسا می‏داند اما او بهای تمدن انسانی را در ابزار و تولیدات مادی نمی‏بیند. از نظر او ارزش تمدن بیشتر در اموری است که انسان را در درک حقایق هستی رهنمون باشد و تصور آدمی را به ارزشهای حیات عمق بخشد بطوری که از عالم اشیاء و حیوانیت فاصله گیرد. در حالی که تمام ارزشهای آمریکا در کار و تولید خلاصه شده و توازن انسان در برابر ابزارها از بین رفته است بطوری که نزدیک است خود نیز در جرگه ابزارها درآید. این چنین حالتی او را تبدیل به حیوانی افسارگسیخته کرده است

      او در فرازی دیگر، همه غربیان را از یک جنس و برخاسته از یک سرچشمه می‏داند که همان تمدن مادی است، تمدنی که جز صدای ابزارها، هیچ فریادی را نمی‏شنود و جز به سودجویی فکر نمی‏کند. تمدن غرب، تمدن فریب است که نامش را دموکراسی گذاشته‏اند.()

      سید قطب علّت غلبه استعمار غرب بر مسلمین را نه آهن و آتش، بلکه غرب‏زدگانی می‏داند که غرب را تقدیس می‏کنند و همچون موریانه‏ای در مجاری علمی و فرهنگی جوامع اسلامی نفوذ کرده‏اند. استعمار بوسیله قلم‏های ایشان که همواره از مجد و عظمت فرانسه و انگلیس و آمریکا و... سخن گفته‏اند بر ما تفوق یافته‏اند.

      سید قطب در نگاه نافذ خود از اصطلاح جدیدی بنام اسلام آمریکایی یاد می‏کند، موضوعی که یادآور اندیشه نافذ امام خمینی1 می‏باشد. اسلام آمریکایی از نظر سید قطب اسلامی است که تنها ابزاری برای مقابله با کمونیست‏ها است لذا اسلامی که تنها به زکات، تأمین اجتماعی و موضوعات دیگری بپردازد که جاذبیتی بیش از کمونیسم دارد مورد حمایت آنها است، همچنین وقتی که دموکراسی و سایر مفاهیم غربی از منظری اسلامی مورد تأیید قرار می‏گیرند، رضایت‏مندی خود را نشان می‏دهند؛ اما اسلام حکومتی به شدت مورد مخالفت آنها است. اسلامی که بتواند رویارویی خود را با دو جبهه استعمار و کمونیسم اعلام نماید، مطابق میل و نظر آنها نیست بلکه به شدّت آن را محکوم می‏کنند



    همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 6:45 عصر
    حواشی وارده: حاشیه

       1   2      >

    لیست کل یادداشت های این وبلاگ

    >> بازدیدهای وبلاگ <<
    بازدید امروز: 4
    بازدید دیروز: 100
    کل بازدید :145399


    >>اوقات شرعی <<

    >> درباره خودم <<
    همسخن
    همسخن
    اندکی از آنچه ذهن ما را پر کرده ... طلبه حوزه علمیه خادم اهل بیت علیهم السلام

    >> پیوندهای روزانه <<

    >>فهرست موضوعی یادداشت ها<<

    >>آرشیو شده ها<<

    >>لوگوی وبلاگ من<<
    همسخن

    >>لینک دوستان<<

    >>لوگوی دوستان<<

    >>جستجو در وبلاگ<<
    جستجو:

    >>اشتراک در خبرنامه<<
     

    >>طراح قالب<<