محمد عابد جابری

(مقاله: نگرشی واقع‏گرایانه بر عقل اثبات‏گرا در فرایند میراث فکری وحی و خیزش تمدنی دکتر لؤی صافی)

متفکر دیگری که عقل پوزیتویستی غربی را دست مایه نقد عقل عربی ساخته، محمد عابد جابری است. وی منادی تأسیس دوباره عقل عربی بر مبنای واقعیت حسی و اجتماعی غربی است

جابری بر آن است که «علم به منبع دیگری برای عقل و قواعد عقلی، جز واقعیت، ایمان ندارد». واقعیتی که جابری، منبع قواعد عقل می‏داند، واقعیتی کلّی نیست، بلکه واقعیت مادی محسوس است

جابری می گوید: «تنها، تجربه می‏تواند در مسئله مطابقت، که همان تحقق تجربی است فصل الخطاب باشد، عقلانیت معاصر، همان عقلانیت تجربی است و نه عقلانیت تأملی که پیش‏ترها اعتبار داشت»

«فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا می‏نگریستند (قوانین عقل در اندیشه ارسطو، اندیشه‏های فطری در اندیشه دکارت و چهره زمان و چهره مکان و مقولات در اندیشه کانت)، اما اکنون تحول و پیشرفت علم به ظهور نظریات جدیدی در باب عقل انجامیده، که عقل را به وصف ابزار و فاعل می‏نگرد و نه جز آن. عقل در انگاره علمی معاصر از مبادی نیست، بلکه توانایی انجام اقداماتی براساس مبادی است. عقل در انگاره جدید اساسا، فعالیتی منظم است و به تعبیر بهتر بازی‏ای براساس قواعد است»

در تحلیل ساختار عقل عربی به این کشف دست می‏یابد که «نگره هنجاری به اشیاء بر عقل عربی حاکم است»

می گوید: «مقصود ما از هنجارگرایی، رویکردی در اندیشه است که مکان و جایگاه اشیاء را در منظومه ارزش‏هایی که این اندیشه آنها را مرجع و مبنای خود قرار داده، جست‏وجو می‏کند. این رویکرد، در مقابل رویکرد واقع‏گرایی است که در جست و جوی مؤلفه‏های ذاتی اشیاء و در پی کشف عناصر جوهری آنها است. نگره هنجارگرا، نگره‏ای تقلیل‏گرا است. هرچیزی را در ارزشش و در نتیجه در معنایی که شخص (جامعه و فرهنگ) دارای چنین نگره‏ای برآن می‏پوشاند، خلاصه می‏کند، اما واقع‏گرایی، نگره‏ای تحلیلی ترکیبی است که عناصر اساسی اشیاء را تحلیل می‏کند تا ساخت آن را به شکلی که عناصر جوهری‏اش را بروز دهد، بازسازی کند»

از این رو جابری به معجم‏های لغت پناه می‏برد تا معنای عقل عربی و دلالت‏های آن را جست‏وجو کند و در این معجم‏ها، دلالت‏های واقع‏گرایانه بیابد. جابری از پس این جست‏وجو می‏گوید: آری می‏توانیم از میان دلالت‏های مختلف کلمه «عقل» و کلمات دیگری که به معنای آن است، معنایی را لمس کنیم که می‏توان با نظام و تنظیم ربط داد، اما حتی در این حالت نیز بُعدِ ارزشی، حضوری دائمی دارد؛ زیرا نظام و تنظیم در استعمال متداول کلمات عربی یاد شده همواره به رفتار و سلوک بشری توجه دارد نه به طبیعت و ظواهر طبیعت. از این رو می‏توان گفت: «عقل» در انگاره‏ای که زبان لغت نامه عربی منتقل می‏کند، همواره به ذات و حالات و وجدانی و احکام ارزشی آن مرتبط است

عیب‏بزرگی که جابری بر عقل عربی می‏گیرد، این است که این عقل احکام متعالی و ارزشی کلی را حفظ می‏کند و تقلیل احکام خود به مجموعه‏ای از احکام تجربی ـ یعنی به عقل اثبات‏گرا (پوزیتیویستی) ـ را آن گونه که عقل غربی بدان تن داد و جابری آن را معیار داوری و نقد عقل عربی قرار داده ـ بر نمی‏تابد

پیشگامان بیداری اسلامی

سید جمال‏الدین اسد آبادی (1254 - 1314 ق)

1- سید جمال‏الدین اسد آبادی یکی از بنیان‏گذاران جنبش بیداری عرب؛

   2- گسترش نهضت ضد استعماری و حس وطن دوستی در قرن سیزدهم مصر مدیون رهبری او و شاگردانش؛

 3-  به تعبیر مالک بن نبی اندیشمند مغربی، اگر چه سید جمال طرح کامل انقلابی را به مسلمانان ارائه نداد اما ارزش اساسی حرکت او در روحیه آرمان خواهانه‏ای نهفته بود که توانست بذر آن را در شرق و غرب بیافشاند لذا همه ما مدیون او هستیم؛

4- عوامل انحطاط جوامع اسلامی:

    الف) اختلاف و تفرقه بین مسلمین؛

او علت این تفرقه را در گسست عقاید دینی مسلمین از رفتارشان می‏داند

    ب) فاصله گرفتن مسلمانان از عقاید صحیح اسلام و ابتلاء به خرافات و پیرایه‏هایی که به نام دین، بخصوص از ناحیه خلفاء جور وعلماء سوء درباری ترویج می‏شد؛

   ج) انحطاط عملی و اخلاقی جامعه؛ لذا رسوخ اخلاق رذیله در افراد جامعه را باعث نابودی آن و تسلط بیگانگان می‏شمارد

    د) عقب‏ماندگی علمی و توقف کاروان تمدن اسلامی؛

او علت این انحطاط را در انحطاط سیاسی جهان اسلام می‏بیند. یعنی همزمان با شروع انحطاط سیاسی، انحطاط علمی هم آغاز گردید

 5- دین و سیاست از نظر سید جمال الدین

أ- یکی از ویژگی‏های متدولوژیک او در دعوت مسلمانان به بیداری اسلامی، استفاده وسیع از آیات قرآن کریم و روایات پیامبر گرامی اسلام در پیام‏ها و مقالات خویش است. بسیاری از مقالات «العروةالوثقی» مصدّر به آیات قرآن و مستند به آنها جهت احیاء تفکر دینی در حوزه‏های مختلفی سیاسی و اجتماعی است

ب-  اسلام، حکومت کسی را که صاحب ولایت بر تنفیذ احکام الهی نباشد به رسمیت نمی‏شناسد و آن را نفی می‏کند.

ج- همانطوری که اسلام دین دعوت به عالم ملکوت و امور معنوی است، تنظیم کننده حیات اجتماعی و تعاملات مدنی هم می‏باشد.

د- اسلام حدود معاملات و حقوق کلی و جزئی افراد را بیان فرموده و شرایط حکومت بر مردم را تعیین نموده است و در حقیقت حکومت مورد نظر اسلام، حکومت شریعت و قانون اسلام است.

6- اسلام و تجدد از منظر سید جمال الدین‏

أ- عدم سازش با نظریه‏ها و مکاتبی که به ستیز با دین و دیانت می‏پرداختند لذا کتاب «نیچریه» او به هدف مقابله با طبیعت‏گرایی که ملازم با انکار الوهیت بود، نوشته شد؛

ب- نمونه‏ای از مقابله با افکار الحادی غرب (در کتاب نیچریه):

او در این کتاب بر شخصیت‏های برجسته تمدن جدید غرب از قبیل ولتر و روسو می‏تازد که آنها «قبر اپیکور کلبی را نبش کرده عظام بالیه ناتورالیسمی را احیاء نمودند و تکالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراک را کاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعیات انسان ناقص‏العقل پنداشتند و جهراً به انکار الوهیت و تشنیع انبیاء پرداختند».

ج- او سه مذهب سوسیالیسم، کمونیسم و نهیلیسم را به علت آن‏که هدف هر سه نفی مبادی متافیزیکی و توجه تام به طبیعت و مادیگرایی است، به یکسان محکوم می‏کند؛

د- او تمدن غرب را تمدنی جهانی و گریزناپذیر نمی‏داند تا هیچ چاره‏ای از ورود به مدرنیته نبیند، بلکه آن را تمدنی برای غرب و مربوط به همان کشورهایی ارزیابی می‏کند که در آن پدید آمد:

 «... کلُّ ما یسمّونه تمدّناً وهو فی الحقیقة تمدنٌ للبلاد الّتی نشأ فیها علی النظام الطبیعة و سیر الأجتماع الأنسانی» (هر آنچه را که با نام تمدن یاد می‏کنند در واقع تمدن همان سرزمین‏هائی است که مطابق نظام طبیعت و حرکت جامعه انسانی در آن به وجود آمده‏اند.)

   ه- خطر غرب‏زدگی

غربزدگان الفاظی از قبیل آزادی‏خواهی، وطن‏پرستی و قومیت‏گرایی را یدک می‏کشند و خودشان را زعماء حریت می‏شمارند و برخی از ایشان فقط در نوع لباس و مسکن و خوراک و امثال آن از غرب تقلید نمودن و تجربه تاریخی نشان داده است که اینان خود از عوامل نفوذ بیگانگان بودند؛

   و- علوم غربی

علوم و آثاری که از تجدد برخاسته است و روش بهره‏گیری از آنها یکسره مورد قبول سید جمال‏الدین نبود بلکه او از سوء بهره‏گیری این علوم و پیامدهای آن می‏نالد: «والعلوم الجدیدة لسوء استعمالها رأینا ما رأینا من آثارها»

7- تأمّل در متدولوژی سید جمال نشان می‏دهد که او حساسیتی مناسب شخصیت خویش را در روشها و ابزار بکار نگرفت. همکاری و مجالست او با برخی از شخصیت‏های مسیحی و یهودی یا ارتباط موقت با برخی از انجمن‏های سری، نقاط آسیب‏پذیر نهضت او بود زیرا برخی از این افراد با به چنگ آوردن رسانه مکتوب، خود زمینه‏ساز جریان‏های انحرافی از قبیل ناسیونالیسم عربی و اندیشه‏های سکولاری شدند

 شیخ محمد عبده (1266 - 1323 هـ )

 1- درخشش عبده و حضورش در حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی مدیون رهنمودهای سید جمال؛

   2- حضور در فرانسه به دعوت استادش سید جمال‏الدین و مشارکت در انتشار العروةالوثقی؛

   3- بعد از تعطیلی نشریه فوق درصدد برآمد تا با وساطت برخی از دوستانش نظر مقامات انگلیسی را برای بازگشت خویش به مصر جلب کند لذا مطابق اظهار نظر تذکره‏نویسان در این باره، او به انگلیسی‏ها تضمین داده بود که از فعالیت‏های سیاسی اجتناب خواهد کرد و به فعالیت‏های علمی، تربیتی و اصلاحی خواهد پرداخت. لذا عبده تا پایان عمر، تلاش خود را صرف اصلاح فکری و تربیتی در مصر کرد و از اصطکاک سیاسی با دولت انگلیس پرهیز نمود و همین منشأ اختلاف نظر بین او و سید جمال شد

   4- عبده شخصیتی فرا ملّی در خارج از مرزهای مصر؛

در سوریه شخصیت‏های برجسته سوری از قبیل شکیب ارسلان، رشید رضا، عبدالقادر مغربی، کرد علی، جمال‏الدین قاسمی، عبدالقادر بیطار و... از مریدان او بودند. همچنین عبده از طریق مجله المنار که توسط رشیدر ضا منتشر می‏شد، توانست بر آفریقای شمالی هم تأثیرگذار باشد. شیخ محمدبن‏خوجه در الجزایر از یاران اصلاحات عبده است. تونس و مراکش هم تحت نفوذ اندیشه‏های عبده قرار داشتند

   5- عبده و اندیشه دینی‏

أ- به اعتقاد عنایت و نیز از قرائن چنین برمی‏آید که عبده در رویکرد اصلاحی خود در حوزه اندیشه دینی علاوه بر متأثر بودن از آراء حکماء اسلامی همچون فارابی، ابن سینا و ابن رشد، از متفکرین غربی هم تأثیر پذیرفته است

 ب- ارادت او به «هربرت اسپنسر» و «لئون تولستوی»، و ترجمه کتاب «تربیت» اسپنسر به عربی، و بهره‏گیریاز آموزه‏های آن در نوسازی نظام آموزشی، همچنین الهام گرفتن از رویکرد اصلاح دینی تولستوی و تقدم تربیت اخلاقی در اصلاح اجتماعی و پرهیز از خشونت و زور.

در نامه خود به تولستوی چنین اظهار داشت که تو افق تازه‏ای در برابر ذهن ما گشودی و حجاب تقلید را زدودی

«فرانسوا پیرگیوم گیزو» از دیگر متفکرین اروپایی است که عبده در ایده ارتباط اصلاح فکر دینی و اصلاح نظام سیاسی و اجتماعی متأثر از کتاب او «تاریخ تمدن اروپا» است

ج- عبده یکی از اهداف خود را اصلاح دینی و آزادی فکر از قید تقلید معرفی کرده است

د- عبده برای اصلاح اندیشه دینی بر ویژگی‏هائی از قبیل آزاد‏اندیشی، تقلیدگریزی، دین‏شناسی به شیوه سلف و پیشینیان (قبل از پیدایش اختلاف)، بازگشت به سرچشمه‏های نخستین معرفت دینی و فهم و بازشناسی آن برحسب موازین عقل بشری تأکید می‏کرد.

 ه- مهمترین دغدغه او احیاء عقل و اعتبار استقلالی آن در معرفت دینی است. اصلاح اندیشه دینی به عنوان مهمترین و نخستین گام بیداری اسلامی از نظر عبده با محوریت جایگاه عقل آغاز می‏شود

و- محمد عمارة اندیشمند معاصر مصری، سه نکته کلیدی را در اهمیت و نقش عقل از دیدگاه عبده این چنین بیان می‏دارد:

1- در حوزه تفسیر قرآن که نخستین و اساسی‏ترین کتاب دین است، باید اقوال مختلف مفسرین گذشته را کنار گذاشت زیرا بیان این اقوال تفسیر نیست. شأن عقل، شأن فهم و تفسیر قرآن است که باید با حفظ شرائط خاصی مثل علم به لغت، آشنایی با اسلوب قرآن، آشنایی با احوال و اطوار بشر، علم به سیره پیامبر و...، و به قصد هدایت از این کتاب الهی، به تفسیر آن همت گماشت

 2- عقل مهمترین قوه از قوای انسانی است و کتاب تکوین برای مطالعه عقل است و هیچ صفحه‏ای از آن، برای ورود و تأمل عقل نظری ممنوع و محظور نیست. تنها چیزی که قلمرو عقل را تعیین می‏کند فطرت است نه نصوص مأثوره

 3- - عبده بین نصوص قرآن و سایر نصوص مأثوره اینگونه تمایز قائل می‏شود که در روایات به جهت عدم اطلاع ما از وضعیت راوی مگر در حدّ تقلید از گفته‏های دیگران، باید این روایات را بر قرآن عرضه کنیم، اگر موافق کتاب بود اخذ نماییم و اگر مخالف آن بود راهی برای تصدیقش نداریم. اما روایاتی که نه موافق قرآن است و نه مخالف آن باید بر عقل عرضه کرد که در این حوزه، عقل میدان مفتوحی دارد

با توجه به تجلیلی که عبده از منزلت و نقش عقل دارد، محمد عمارة رویکرد او را «سلفیت عقلانی» می‏نامد که متمایز از «سلفیت نصوصی» است. در سلفیت نصوصی، جایگاه روایات مأثورة برتر از عقل است در حالی که عبده این نظر را قبول ندارد و برای عقل مکانت برتری قائل می‏شود

شرب عقلانی عبده آفاق جدیدی را به رویش باز کرد که خالی از آفات هم نبود، اینکه تنها فطرت می‏تواند حوزه فعالیت عقل را ترسیم کند و نه نصوص و یا این نظر که قرآن در حوزه قواعد خلقت و قوانین هستی ساکت است و سکوت او زمینه جمع نصوص قرآنی و دانش بشری را فراهم می‏کند، به نظر سخن ساده‏‏لوحانه‏ای می‏نماید که تأمّلات قرآنی و حتی صریح نصوص مأثوره روایی با کلیت آن سازگار نیست

به نظر می‏رسد که نظریه عبده درباره نسبت جهان هستی با نصوص قرآنی و در نتیجه نسبت علم و دین زمینه مستعدی را برای پیدایش یا پذیرش علم سکولار پدید می‏آورد. عبده برای احیاء اندیشه دینی که آن را تنها راه اصلاح جامعه اسلامی می‏داند، تنها راه ممکن را عرضه نمودن منابع نخستین دینی بر موازین علمی و عقل بشری معرفی می‏نماید.([1]) حتی معانی روایات از نظر او اصل حاکم نیستند بلکه تشخیص عقل برحسب مصالح و مفاسد و نیازهای موجود جامعه اسلامی دلالت روایات را تمام می‏کند. اگر مقصود عبده از «موازین علمی و عقل بشری» دانش و تجارب بشری باشد این معیار خود معمولاً در بند قرائت‏های عصری مختلف گرفتار بوده و نیازمند موازین ثابت دینی و عقلی است، علاوه بر اینکه در عرصه شریعت و فقه وحقوق، تجارب بشری هر چند مفید است اما میزان و معیار نخواهد بود.
[1]. الاعمال الکاملة، الجزء الثانى، ص 310.

عبده برای جمود اندیشه دینی مسلمانان عوامل زیادی را بر شمارد که مهمترین آنها عوامل سیاسی است. خلفاء عباسی به شدت مورد انتقاد او قرار می‏گیرند که چگونه اسلام و امت اسلامی را تباه کرده‏اند، در اینجا است که او نفرت خود را از سیاست اعلام می‏دارد «اعوذ بالله من­السیاسة و من لفظ السیاسة و من کل حرف یلفظ من کلمة­السیاسة ومن کل خیالٍ یخطر ببالی من­السیاسة و من کل ارضٍ تذکر فیها السیاسة و من کل شخص یتکلم او یتعلم او یجن او یعقل فی­السیاسة ومن ساس و یسوس و سائس و مسوس»، مقصود او از این سیاست، سیاست حاکمان ظالم است