2. اومانیسم

به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد نه مفهوم «الله» و «توحید»، لذا در کتاب «من العقیدة الی الثورة» تلاش کرد باز‏سازی علم کلام را بر چنین مبنایی انجام دهد

انسان مورد نظر او انسانی نیست که اسلام یا میراث اسلامی تعریف کرده است بلکه معطوف به مبنای پدیدار‏شناختی او، این جهانی و مادی می‏باشد. انسانی که به محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور و احساس خویش خلق می‏کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد جز اینکه ساخته شعور او است

3. تاریخی‏نگری‏ و نسبیت­گرائی

برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است. در این رویکرد اندیشه‏ها در شرائط تاریخی معین و در محیط تمدنی خاصی پدید می‏آیند لذا هر فکری از نظر حنفی فکری تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است

مطابق چنین مبنائی، حنفی به این نتیجه می‏رسد که ذات و اصل دین تنها یک فرض امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نمی‏گوید و به فکر دینی تبدیل نمی‏شود بلکه فرد یا گروه خاصی آن به تفسیر می‏کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می‏آید

او معتقد است که قرآن تاریخی است ولی حدیث تاریخی‏تر از قرآن بوده، و تفسیر تاریخی‏تر از قرآن و حدیث، و نیز سیره تاریخی‏تر از قرآن و حدیث و تفسیر می‏باشد و سرانجام فقه را تاریخی‏ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می‏کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلیت می‏داند

لازمه تاریخی­نگری فوق نسبیت­گرائی و کثرت­گرائی است و حنفی به هر دو ملتزم است. در مجموعه آثار حنفی اعم از غرب‏شناسی و اسلام شناسی، صراحت‏های فراوانی از نسبیت‏گرائی را می‏توان مشاهده کرد. از نظر او میراث اسلامی در برگیرنده‏ی مجموعه‏ای از قرائت‏های مختلف و احتمالات گوناگونی است که هیچ مقیاسی برای تشخیص نظری صواب و خطا در آن وجود ندارد و باید به دنبال ملاک‏های عملی نظیر فایده‏مندی رفت اما ملاک عملی هم از نظر او، نمی‏تواند صحت و سقم رویکردهای مختلف تراث را اثبات کند، بنابراین گزینش قرائتی از میراث گذشته یا انتخاب قرائتی نوین به معنای تخطئه سایر قرائت‏های میراث نیست زیرا آنها تفسیرهای احتمالی دیگری به تناسب شرایط اجتماعی و تاریخی خودشان هستند

حنفی به کثرت‏گرایی هم تن می‏دهد. او معتقد است همه فرق اسلامی بر اساس شرایط مختلف فرهنگی پدید آمده و هر یک بازتابی از آن شرایط می‏باشند، لذا مدعی است برخلاف توهم برخی که میراث اسلامی را نمایان‏گر عنصر ثبات در برابر واقعیت اجتماعی متغیر دانسته‏اند، کثرت فرقه‏های اسلامی و مذاهب کلامی نشان دهنده تغییر و ثبات هر دو است

4. فایده‏گرایی‏

حنفی معتقد است که در میراث ما عقاید و نظریه‏های مختلفی وجود دارد که از سوی اشاعره، معتزله و... مطرح شد ولی ما باید مطابق نیازهای عصری برخی از آن‏ها را که مناسب‏تر است اختیار نماییم. ملاک این گزینش به فایده‏مندی آنها در شرایط اجتماعی خاص برمی‏گردد.

در گذشته عقاید اشعری را قبول کرده بودیم لذا الهیات ما به ربط بین خالق و مخلوق، خدا و عالم محدود شده بود در حالی که امروز شرایط عوض شده است و گرایش اعتزالی‏ بهتر می‏تواند پاسخگوی نیازهای عصر ‏باشد. تنها معیار این قبول و نکول، مقیاس عملی و فایده عینی است، در غیر این صورت معیاری نظری برای صواب و خطا وجود ندارد

5. قداست‏زدایی

حنفی میراث گذشته مسلمین را از دین جدا می‏سازد. حاصل این تفکیک آن است که میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به واقع و جهان اجتماعی خود داشته‏اند لذا گاه از دین جبریت می‏فهمیدند و گاه اختیار، گاه مسلک اشعری را می‏پذیرفتند و گاه معتزلی و این تفسیرهای مختلف همچنان در آینده به شکل‏های مختلف و نوین استمرار خواهد داشت. از نظر او اقبال به یک رویکرد و ادبار از رویکردی دیگر ارتباطی با دین و وحی ندارد تا سر از حوزه قداست‏ها در آورد.

اصرار حنفی مبنی بر اینکه میراث ما، نباید وصف «اسلامی» داشته باشد و در صورت کاربرد آن، «اسلامی» بودن هیچ معنای دینی ندارد بلکه به معنای تمدنی آن است، همگی در راستای قداست‏زدایی از میراث اسلامی می‏باشد

6. سکولاریسم‏

حنفی در رویکرد «تجدد و تراث» خود معتقد است که به اقتضاء نیازهای عصر ما که به عقب‏ماندگی، اشغال سرزمین‏های اسلامی و رکود فکری مبتلی شده‏ایم، هدف اصلی باید استقلال و آزادی این سرزمین‏ها باشد در نتیجه اگر نیازی به الهیات، فلسفه، فقه و تصوف باشد باید الهیات زمین، فلسفه زمین، فقه زمین، تصوف و شعر زمین پدید آید. عرفان باید عرفان انقلاب، فقه باید فقه پیشرفت و تفسیر دین، تفسیر از دین توسعه و ترقی باشد. اگر چنین اتفاقی رخ دهد ایدئولوژی لازم برای تغییر اجتماعی به وجود می‏آید

او سکولاریسم غرب را جوهر و اساس دین می‏داند و مدعی است وحی در جوهر خود سکولار است، دینی بودن امری عارضی بوده که از تاریخ بر آن تحمیل شده است. از نظر او سکولاریسم در غرب برای بازگشت آزادی انسان (آزادی فکر، بیان و رفتار) و نفی هر نوع سلطه‏ای غیر از سلطه عقل به وجود آمد، بنابراین سکولاریسم اساس وحی و جوهر آن است

به اعتقاد وی، در مصر معاصر، اندیشه اخوان‏المسلمین نیازمند یک تطور است، و او این تطور را در ارائه ایدئولوژی سکولاری می‏داند، چه این که اسلام را دین سکولار قلمداد می‏کند که بنیاد آن بر مراعات مصالح مردم است «ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله الحسن»، حاکمیت خدا به معنی حاکمیت مردم است و در اسلام تئوکراسی یا حکومت دینی وجود ندارد. نظام اسلامی از نظر حنفی نظام مبتنی بر بیعت، شوری و نوعی از قانون اساسی اسلامی است که مصالح مردم را رعایت کند، در این صورت ایدئولوژی اسلامی، ایدئولوژی انسانی و اجتماعی خواهد بود نه ایدئولوژی دینی و لاهوتی

غرب شناسی یا استغراب

حنفی غرب‏شناسی یا «استغراب» را علم جدیدی می­داند که به مطالعه غرب نه از نگاه غربی‏ها، بلکه از منظر شرق و در آیینه مسلمانان می‏پردازد.

او تصریح می‏کند که رسالت مهم غرب‏شناسی گسستن عقده حقارت تاریخی است که در نسبت ما با دیگران (غربی‏ها) وجود داشته است به طوری که ما در جایگاه موضوعی برای مطالعه غربی‏ها قرار داشتیم. اما اینک باید این نسبت تغییر یابد و ما به جایگاه رفیع محققی بار یابیم که در برابر غرب احساس نقص نمی‏کند بلکه غرب را به عنوان موضوعی برای مطالعه و تنظیم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار می‏دهد.

حنفی یکی از اهداف غرب‏شناسی را نفی اسطوره جهانی بودن غرب می‏داند. در غرب‏شناسی، باید موضوع غرب و تمدن غربی را همچون پدیده‏ای تاریخی که به شرایط محیطی و اجتماعی خاصی مربوط است، نگاه کرد، نه به عنوان پدیده‏ای جهانی و دستاوردی بشری.

حنفی اندیشه معاصر را در سه رویکرد کلی تقسیم کرده است:

    1- رویکرد اصلاح دینی سید جمال،

    2- رویکرد لیبرالی طهطاوی و دیگر صاحبان آن،

   3- رویکرد علمی سکولاری شبلی شمیل و طرفدارانش

   از نظر او این سه رویکرد علیرغم تفاوتی که داشته‏اند، در نقطه‏ای به اشتراک می‏رسند و آن تلقی از غرب به عنوان مدل و راهی برای توسعه و تجدد است. در رویکرد اصلاح دینی سید جمال، سخن از غرب علمی، قدرتمند و دارای تکنولوژی برتر نظامی، نظام پارلمانی و حکومت مشروطه و مقیّده است و در رویکرد لیبرالی طهطاوی مظاهر عمران و آبادانی و پیدایش دولت جدید غرب برجسته است و در دیدگاه علمی سکولاری شبلی شمیل، غرب در جلوه‏های علوم طبیعی و تجربی و سکولاریسم نمایان می‏شود.

 بنابراین از نظر او مطابق هر سه رویکرد، غرب تابلویی برای ورود به عرصه نوگرایی و تجدد است و تفاوت این رویکردها به اختلاف در درجه برمی‏گردد نه اختلاف در نوع. از نظر حنفی باید رویکرد ما به غرب از رویکرد «راهی برای نوگرایی» به رویکرد «کاستن غرب» و محدود کردن آن به جایگاه طبیعی‏اش تغییر یابد

به طور کلی، حنفی اندیشه معاصر ما را در مواجهه با غرب، در سه دیدگاه هجوم، دفاع و گزینش در نوسان می‏بیند. رویکرد مناسبی را که حنفی به اقتضاء «آگاهی تاریخی» و از «منظر تمدنی» پیشنهاد می‏دهد، «رویکردی نقدی» است یعنی نسبت به هیچکدام از تراث قدیم یا تراث غرب موضع دفاعی یا هجومی نباید داشت، بلکه باید دست به نقادی هر دو زد. تراث گذشته را باید مطابق نیازهای عصر جدید «بازسازی» کرد و این وظیفه‏ای است که «موضع ما نسبت به میراث گذشته» متصدی آن است. از نظر او مادامی که بر پژوهش‏های غرب‏شناسی ما جدل هجوم یا دفاع، رویکرد مسلط باشد و نه منطق نقد و بازسازی، همچنان در حیرت به سر خواهیم برد.

حنفی هر چند در تقسیم اندیشه معاصر ما در مواجهه با غرب در سه رویکرد هجوم، دفاع و گزینش، جامعیتی به کار بست، اما در تطبیق و تفسیر آن لغزش نمود.

     تهاجم، دفاع و گزینش اضلاع سه‏گانه‏ای است که در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه‏ای دیرینه دارد. در دنیای اسلام با شخصیت‏ها و جریان‏هایی مواجه می‏شویم که در هر سه ضلع زندگی می‏کردند، دفاع از هویت اسلامی و میراث گذشته، گزینش عناصر مفید و مناسب از دیگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها، و تهاجم به بعد استعماری غرب و عناصر نامطلوب از فرهنگ و تمدن مغرب زمین.

از جمله لغزش‏های حنفی که در این بحث تکرار شده است، این است که محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود را وظیفه استغراب می‏داند لذا رویکرد تهاجمی به غرب را خارج از حوزه استغراب و نامناسب تشخیص می­دهد. حقیقت آن است که با محدود کردن غرب در جایگاه تاریخی خودش، هنوز نقد غرب انجام نگرفته است، نقد باید قیمت و بهاء غرب را تعیین کند اما محدود کردن آن اعتبار آن را برای تاریخ و جغرافیایش نقض نمی‏کند و این همان نسبیت معرفتی، ارزشی و تمدنی است.

طرح نظری حنفی در موضوع غرب‏شناسی یا « نسبت ما با میراث غرب» سه موضوع کلی زیر را در بر می‏گیرد:

    ب) تکوین خود آگاهی اروپایی

    ج) ساختار خودآگاهی اروپایی

    د) سرنوشت خود آگاهی اروپایی

تکوین خودآگاهی اروپائی

‏او «تکوین آگاهی اروپائی» را در چهار مرحله «منابع آگاهی اروپائی»، «آغاز آگاهی اروپائی»، «اوج آگاهی اروپایی»، و «پایان آگاهی اروپایی» ترسیم می‏کند.

مراد از «منابع آگاهی اروپایی»، سرچشمه‏های آشکار و پنهانی است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده میلادی از آن‏ها تغذیه کرده است مثل منابع یونانی رومی و یهودی مسیحی که از منابع آشکار آن است و منابعی از شرق قدیم و شرایط محیطی اروپا که منابع پنهان آن را تشکیل می‏دهد (یعنی منابعی که اروپائیان، فلاسفه و مورخین فلسفه غرب به این دسته از مصادر اهمیتی نشان نمی‏دهند و ترفند سکوت اختیار کرده‏اند، مثل اینکه قبل از تمدن یونان، تاریکی و جهل مطلق وجود داشت). همچنین عصر آباء کلیسا و عصر مدرسی هم جزئی از منابع تمدن غرب می‏باشد.

«آغاز آگاهی غربی» اشاره به عصر اصلاح دینی و عصر رنسانس (قرن 15 و 16 میلادی) دارد که نقطه آغازی بود برای آگاهی غربی، بخصوص آغاز کوجیتو دکارتی (فکر می‏کنم پس هستم) و سپس عقلانیت در قرن 17 که به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن 18 پدید آورد.

 «پایان آگاهی اروپایی» به بررسی تحول بنیادی در روند آگاهی غربی از «من فکر می‏کنم» در قرن 17 تا «من وجود دارم» در قرن 20 می‏پردازد و نیز اشاره به مرحله‏ای دارد که غرب به نقد خویش روی آورده است، چه نقد گذشته یا نقد وضعیت جدیدی که خود بنیاد نهاده است مثل نقد ایدئالیسم و پوزیتیویسم.

ساختار خودآگاهی اروپائی

ساختار آگاهی اروپایی

    از نظر حنفی آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف تکوین که در گفتار پیشین به آن اشاره شد، شکل و ساختار خاصی می‏گیرد که حاصل همان مراحل تکوین می‏باشد. او ساختار آگاهی اروپایی را در شش ویژگی معرفی نماید و در واقع این بحث به تعبیر او لبّ «علم استغراب» است. تنها به دو ویژگی آن اشاره می‏کنیم:   

 1- عقلانیت اروپایی

   ‏حنفی به دو ویژگی از عقلانیت یا ذهنیت اروپایی اشاره می‏کند:

    أ- گسست معرفتی‏

      از نظر حنفی رنسانس و عصر اصلاح دینی نقطه آغاز «گسست معرفتی» آگاهی اروپایی از گذشته‏اش می‏باشد، گسستی که پیشرفت علمی و توجه به «انسان» مدیون آن است. به هر میزانی که جدائی از «گذشته» تحقق یافت، پیشرفت در آینده شکل گرفت. گسست معرفتی به یکی از مفاهیم کلیدی فلسفه علوم معاصر تبدیل شد.

بعد می‏گوید این مفهوم به برخی از محققین معاصر عرب (از قبیل محمد ارگون، محمد عابد جابری و...) هم سرایت کرد و آنها گسست بین گذشته و حال را در میراث، به عنوان یک وظیفه تمدنی تلقی نمودند، با این‏که ما هنوز نظریه معرفتی تقلیدی را به آخر نرسانده‏ایم، نه عقل را اعمال کردیم و نه حس را تکیه‏گاه قرار داده‏ایم.