اندیشه 23 - همسخن

اندیشه 23

- غرب‌گرایی در دو بُعد ملی‌گرایی و مشروطه‌خواهی، ره توشه فرهنگی-سیاسی این جوامع در مرحله دولت‌سازی و استقلال و تشکل داخلی بود. همراه با این هم‌گرایی سیاسی کامل با غرب، جنبش فکری عظیمی برای نوسازی اسلام و مأنوس‌سازی آن و نشان‌دادن قابلیت آن برای تطابق با سیاست‌های جدید و فرهنگ‌های وارداتی به راه‌افتاد
  
  قرن نوزدهم شاهد برخی تردید‌های جانبی درباره‌ی امکان پیاده شدن الگوی تمدنی غربی در دیار مسلمانان و در عرصه زندگی‌شان بود، اما پس از جنگ جهانی دوم که تمدن غربی، دولت‌ها، نظام‌ها و نهادهای ما را شکل داد، این تردیدها تقریباً از بین رفت و تلاش برای هم سازنشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، فزونی گرفت. مقایسه‌هایی میان نظام خلافت و پادشاهی مشروطه انجام شد و در نتیجه، دیگر تفاوتی میان این دو احساس نمی‌شد.
  
  وقتی که قصه گفتمان اسلامی یا فرهنگ و اندیشه نخبگان مسلمان در مورد موضع اسلام نسبت به تمدن و نظام‌های اروپایی چنین باشد، دیگر رابطه اسلام با نظامی‌های سوسیالیستی، نباید چندان تفاوتی می‌داشت. احمد شوقی (شاعر مصری) زود هنگام به این نتیجه رسید که پیامبر (ص) پیشوای سوسیالیست‌ها و اولین منادی سوسیالیسم در تاریخ است. دهه‌ی چهل و پنجاه مالامال از کتاب‌هایی است که از سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی اسلام سخن می‌گفت.
  
  ابوالاعلی مودودی در دهه‌ی چهل اعلام کرد اسلام دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت‌ها و یگانه میان تمدن‌هاست خدای بزرگ می‌گوید: «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون» لذا دو حالت بیشتر وجود ندارد: یا اسلام حاکم بر روی زمین می‌شود و یا این که پا می‌گیرد و در منطقه‌ای برتری می‌یابد و پایه‌اش را محکم می‌کند و آماده خیزش و سیطره‌یابی و گسترش می‌شود و حالت میانه‌ای ندارد. اسلام، دموکراسی و لیبرالیسم نیست. اسلام مشروطه‌خواه و یا ناسیونالیسم نیست. اسلام، تنها اسلام است.
  
  از نظر مودودی طاغوت در تمدن حاضر موجود است و در تمدن غرب که با فتنه‌ها و فنون خویش بر انسان غربی چیره شده و او را به بردگی کشانده و ریسمان‌های فرهنگی و سیاسی‌اش را به سوی مسلمانان پرتاب کرده تا دین‌شان را نابود کند؛
  تمامی آثار مودودی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه و در طول دهه‌ی شصت، به عربی ترجمه شد.
  
  روشنفکران مسلمان عرب در دهه‌ی پنجاه، مودودی را شناختند، اما در دهه‌ی چهل، مبارز ایرانی نواب صفوی که با خشونت و ترور و نبرد مردمی با غرب و غرب‌زدگان رو‌برو شده بود، در قاهره و سوریه شناخته شده‌بود؛ چنان که در سوریه و قاهره و اردن، ابوالحسن ندوی –مسلمانِ هندی‌الاصل- را می‌شناختند .ندوی منادی اسلام خالص و همه‌جانبه و دور از خشونت بود، اما می‌خواست به هر‌شیوه‌ای به قدرت دست یابد تا با لیبرالیسم غربی –که آن را زهر کشنده‌ای برای مسلمانان می‌دانست- مبارزه کند.
  
  ندوی در کتابی که در سال 1957 به زبان عربی از او منتشر شد، هشدار داد «ایده‌ای غربی» وجود دارد که در راه سیطره بر همه جهان و از جمله جهان اسلام است و باید «ایده‌ای اسلامی» تدارک دید که بتواند با این ایده برتری جوی و مسلط و خزنده رویارو شود.
  
  روشنفکران مسلمان و به ویژه بسیاری از عرب‌ها که پیش‌تر نوشته‌ها و اندیشه‌هایی درباره‌ی لیبرال‌بودن اسلام و هم افق‌بودن آن با تمدن معاصر عرضه کرده بودند، رو به ‌پی‌ریزی گرایشی انتقادی به نظم و تمدن معاصر و نشان دادن برجستگی و تمایز اسلام نسبت به آن آورند. توشه‌ی فرهنگی این موج که در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه آغاز و در نیمه‌ی اول دهه شصت به طوفان تبدیل شد، کتاب‌های غربی‌ای بود که در اوایل جنگ جهانی دوم عرض شد.
  
  در این کتاب‌ها به رسواگری مادی‌گرایی و غیر انسانی بودن تمدن غربی و ساز و کارهای آن پرداخته شده بود که سبب‌ساز دو جنگ کشنده‌ی جهانی بودند؛ کم‌کم نوشته‌های اسلامی ویژه این موضوع، روبه فزونی گرفت و در این کتاب‌ها حملات پراکنده‌ای به مادی‌گرایی و سرمایه‌داری و مادی‌گرایی (ماتریالیسم) مارکسیسم شد.
  
  نوشته‌های اسلامی، که سرمایه‌داری و مارکسیسم را بی‌ارزش می‌شمرد، در آغاز برنوشته‌های غربی‌ای مبتنی بود که در فضای چالش‌های جنگ سرد بین دو ابرقدرت نوشته شده بود. سپس اوضاع نخبگان مسلمان بهبود یافت؛ چندان که آنان اقدام به وضع الگوی اسلامی، ایدئولوژیک و سیاسی‌ای برای رویاریی با الگوها و تمدن‌ها و نظام‌های قدیم و جدید دیگر کردند.
  
  کتاب «معالم فی الطریق» (نشانه‌هایی در راه) سید قطب در سال 1964 در زمینه رویارویی فرهنگ اسلامی با چالش‌های معاصر، در حد فاصل دو دوره یاد شده بود. سید قطب بر میراث انتقادی نویسندگان اسلام‌گرای دهه‌ی چهل و پنجاه و به ویژه مودودی و ندوی تکیه زد تا از خاستگاه فکری ایده «حاکمیت الاهی» که آن را ستون فقرات الگوی اسلامی و هویت اختصاصی اسلام قرار داده بود، سخن مشخصی در باب سیاست و فرهنگ بگوید.
  
  در نظر سید قطب، قضاوت درباره‌ی هر آنچه در سرزمین مسلمانان جریان دارد، با یک پرسش اساسی ممکن است: این که چه کسی در عرصه اندیشه و فرهنگ و سیاست و حکومت، حکم می‌راند؟ خدا (شریعت خدا) یا طاغوت (قوانین و رجال و نظام‌های طاغوتی)؟! هر آنچه جز اسلام است، جاهلیت و گمراهی و طاغوت است.
  
  هدف تلاش‌های فرهنگی اسلامی در دهه‌ی پنجاه، تدوین نشانه‌های الگوی اسلامی در رویارویی با «تمدن عصر گمراهی» بود. اما این «تمدن گمراه» امری خارجی و تهدید‌کننده نبود، بلکه در قالب شیوه‌های زندگی و اندیشه و نظام سیاسی مسلط، در درون سرزمین مسلمانان نمود یافته بود. این مبارزه فرهنگی و سیاسی می‌بایست از پنجه در افکندن با دشمن ناشناخته خارجی به رویارویی با طاغوت مسلط داخلی تغییر می‌یافت.
  
  از این رو، لازم بود تا اسلام‌گرایانِ در تشکلی پیشتاز، یگانه شوند و طاغوت سیاسی درونی را در هم بکوبند تا شریعت خدا بر سرزمین تاریخی اسلام حکم براند. پس از آن در هر مسئله‌ای حرفی برای گفتن خواهند داشت.

مراحل گفتمانِ اسلامی در پاسخ به چالش‌های یک قرن از نظر رضوان السید

از نظر رضوان السید تا قبل از نیمه دوم قرن نوزدهم مواجه با غرب دارای بعد نظامی بود مثل جنبش‌های اسلامی‌ در هند، جنبش‌های دیگری مانند سنوسیون (لیبی)، مهدیون (سودان)، عرابیون (مصر) که از بُعد نظامی با غرب رویارو شدند.

اما در طی یک قرن یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم تا پایان نیمه اول قرن بیستم، گفتمان اسلامی در سه مرحله با چالش‌های تازه رویارو شده است:

1. مرحله نخست، دوران رواج‌اندیشه‌های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصری بود که دارای نقاط منفی زیادی است، اما همه‌اش مردود نیست؛ زیرا جوهره‌ای انسانی دارد و در بسیاری از محور‌های اساسی با اسلام –یا اسلام با آن- تلاقی و اشتراک دارند. بر اساس این رهیافت، مسلمانان می‌باید بهترین عناصر موجود را در تمدن معاصر –که با دین و میراث و تمدن‌شان تضاد ندارد- برگیرند.

2.مرحله‌ی دوم مرحله‌ای انتقادی و بنیان‌کن بود و نشان دهنده سرخوردگی و نا امیدی مسلمانان از تمدن معاصر غرب بود. در این مرحله، الگوی تمدنی-اسلامی ویژه‌ای در زمینه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی مطرح شد. بر اساس این الگو، اسلام چالش‌های طبقاتی و قومی را به رسمیت نمی‌شناسد. اسلام دموکراسی یا سوسیالیسم نیست، اما الگوی یگانه‌ای را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه می‌کند که فراتر از مادیت و شرور تمدن معاصر است.

3. مرحله سوم که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگی آن هستیم، دو وجه تمایز عمده دارد:

     أ. سیاسی‌شدن شدید اسلام

    ب. به مدد سیاسی‌شدن شدید اسلام، دین از حالت ایدئولوژی مبارزه در مرحله اول به ایدئولوژی‌ای برای رسیدن به قدرت تبدیل شد.

  ارزیابی رضوان السید از مراحل سه گانه

1. پیش‌گامان مرحله نخست در فرهنگ رویارویی با چالش‌ها، نخبگانی بودند که در راه‌اندازی دانشگاه‌ها و وضع قوانین اساسی دولت‌های جدید مشارکت داشتند و در راه رسیدن به استقلال –به شیوه‌ی غربی‌اش- مبارزه کردند.

    2. اکثریت قاطع پیش‌قراولان مرحله‌ی دوم نسبت به نظام‌های غربی و اسلام تاریخی شناخت عمیقی داشتند و دریافته‌بودند که چالش‌، چالش تمدنی –و به تعبیر مالک‌بن نبی- چالش اندیشه‌ها و الگوهاست.

     3. پیشتازان مرحله سوم که هنوز هم ادامه دارند، از آگاهی متوسط–اسلامی و غربی برخوردارند. از این رو، غالب نوشته‌های‌شان نشانه فرهنگی برجسته‌ای ندارد، بلکه به مثابه اعلامیه منادیان انقلاب و جهاد، و ویران‌گری ساختارهای رایج است.

زیست‌گاه ایدئولوژیک و سیاسی جنبش‌های اسلامی معاصر

رضوان السید در تبیین خواستگاه ایدئولوژیک احزاب اسلام‏گرای معاصر بر سه مسئله تأکید می‏ورزد:
1. شیوه‌های به کارگیری نصوص فقهی و مقطعی قدیمی از سوی مبارزه‌جویان سیاسی مسلمان؛
2. ماهیت ایدئولوژیک بیانیه‌های مقطعی اسلام سیاسی؛

3.نتایج و آثار این ایدئولوژی‌ها بر جامعه داخلی و اسلامِ سنتی.

1. شیوه‌های به‌کارگیری نصوص فقهی:

اسلام‌گرایان حزبی، نصوص عام قرآنی را که مربوط به مسایل کفر و ایمان و نزاع بین مسلمانان مدینه و دشمن قریشی مکه است به همان شکل که درباره‌ی نزاع اسلام با دشمن خارجی نازل شده است، به‌کار نمی‌گیرند، بلکه برای مبارزه با جاهلیت کافر موجود در درون مرزهای اسلام، علم می‌کنند. زمانی هم که چاره‌ای جز تعیین نداشته ‌باشند، به فتاوای ابن تیمیه و شاگردانش مانند ابن‌کثیر با شاگردان اندیشه او مانند محمدبن‌عبدالوهاب پناه می‌برند.

اشکال و نقدی که متوجه این تبیین است آشکار می‏باشد. بهره‏گیری از آموزه‏های عام قرآنی به اقتضاء شرائط فرهنگی و تاریخی هر زمان مبتنی بر منطق جهانی بودن قرآن و روش اجتهادی اسلام است.

2. ماهیت ایدئولوژیک بیانیه‏های اسلام سیاسی:

رضوان السید معتقد است که جنبش‏های اسلامی معاصر جنبش عقیدتی، احیائی و ایدئولوژیک هستند و نه سیاسی، و نام‏گذاری آنها به جنبش سیاسی به دلیل مقابله حکومت‏ها با آنها و طرفداری مردم از آنها است. آنان راه و روشِ سیاسی‌ مخالفی به هدف اصلاح و یا آنچه اصلاح می‌پندارند نمی‌پیمایند بلکه راه و روش رهایی‌بخش و نجات‌بخش دین و نه جامعه را در پیش می‌گیرند.

لذا می‏گوید: از این‌رو معتقدم جنبش‌های اسلامی معاصر (جنبش‌های صوفیه، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش‌های نوزایی اسلامی در سرزمین‌های عثمانی و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان‌المسلمین در قرن بیستم و دیگر جنبش‌های اسلامی) در اساس، جنبش‌هایی احیایی و شبیه جنبش‌هایی است که در دین یهود و مسیحیت سابقه دارند. در سراسر تاریخ ما نیز چنین جنبش‌هایی گه‌گاه، سر برآورده‌اند.
غالب این جنبش‌ها، ماهیت یا آثار سیاسی نداشته‌اند.

او در عین حال می‏گوید شک نیست که این جنبش‌ها دارای تأثیرات سیاسی هستند و یا تعمد به داشتن اثرگذاری سیاسی دارند، ولی این بدان معنا نیست که دارای اهدافی سیاسی باشند. آنان تأثیرگذاری سیاسی را برای پیاده کردن برنامه‌های دینی خود با هدف حفظ و خالص داشتن هویت ویژه خویش می‌خواهند، اما سیاسی شدنِ شدید جنبش‌های اسلامی معاصر که امروزه مشاهده می‌شود، ناشی از اوضاع استثنایی‌ای است که جامعه و دولت در کشورهای عرب و جهان اسلام دارد.

اوضاع استثنائی به این بیان که جنبش‌های اسلامی به سبب بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و تنگناهای بزرگ نمادین موجود در این کشور‌ها به جنبش‌هایی مردمی و گسترده تبدیل شده‌اند و این سبب برخورد با قدرت‌های حاکم و کشیده شدن چالش‌ به میدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‌تر می‌شود صبغه‌ی سیاسی این جنبش‌های هم تندتر می‌شود، اگر چه زبان و اهداف، هم‌چنان دینی، اعتقادی، شعائری و نمادین است.

نقد:

این تحلیل رضوان السید هم به وضوح دنبال تفکیک دین از سیاست و اهداف دینی از اغراض سیاسی است در حالی که چنین تفکیکی را اسلام‏گرایان به رسمیت نمی‏شناسند.

3. نتایج این ایدئولوژی‌ها بر اسلام سنتی و جامعه مسلمین:

أ. بیمناکی رجال دینی:

آثار و نتایج این جنبش‌های ایدئولوژیک بر نگرش سنتی از اسلام، مختلط، و نیازمند تاملی بیش‌تر است؛ زیرا رجال دینی سنتی با آزردگی و ناخرسندی به این جنبش‌ها می‌نگرند و از خطر این جنبش‌ها بر خودِ اسلام بیم‌ناک‌اند. بیم آنان ناشی از آن است که این جنبش‌ها، موضوع قدرت سیاسی را پایه تمام اسلام می‌دانند.

به عبارت دیگر، بر اساس گستردگی سنتی‌ای که اسلام به عنوان دینی جهانی بدان شناخته شده بود، عرف، شعائر و آداب و شیوه حیات را مهم‌ترین اجزای اسلام می‌داند، اما با ربط ‌دادن وجود و عدم اسلام به طور مطلق به یکی از اشکال متصور قدرت که خلافت باشد؛ آن گستردگی شناخته شده اسلام، پوشیده می‌ماند.

ب. گسست و پراکندگی در جامعه:

اما از جهت تأثیر آن بر جامعه شک نیست که این جنبش‌ها از حمایت و اقبال توده‌های وسیع در تمام جهان اسلام برخوردارند، اما آنان در همه جا موفق به ایجاد انسجام و همبستگی نشده‌اند، و بلکه حوادث سال‌های اخیر نشان دهنده آن است که اینان در بسیاری از جاها عامل تجزیه و پراکندگی بوده‌اند و فراوان تهمت کفر و فسق را در بین خود رد و بدل می‌کنند.

رضوان السید کتاب «معالم فی‌الطریق» سید قطب را بیانیه بنیادین احزاب مبارزه‌جوی اسلامی می‌داند که همه جماعت‌ها و گروه‌های اسلامی مبارز دست‌کم در سطح جهان عرب از بین سطور این کتابچه، سربرآورند.

سید قطب در این کتاب می‌گوید:

جوامع کنونی همگی جوامع جاهلی و غیر اسلامی‌اند... و اسلام هیچ ارتباطی با هرآنچه که امروزه بر روی کره زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آن اسلام نیست وتنها جایگزین برای این اوضاع دروغین، نخست و پیش از هر چیز، برپایی جامعه‌ای اسلامی است که اسلام را شریعت خود قرار داده باشد و هیچ شریعت دیگری را بر نتابد...

سید قطب در جایی دیگر می‌گوید: برای رویارویی با جامعه جاهلی، درجه‌ای از قدرت لازم است، قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقی و خودسازی، قدرت سازمان‌دهی اجتماعی و دیگر انواع قدرت که به مدد آن می‌توان با جامعه‌ی جاهلی رویارو شد.

فقره‌ای که از سید قطب آورده شد، در بردارنده‌ی دو ایده‌ی نظری اساسی و رایج است که خاستگاه و استنادگاه گروه‌های مبارز است و آن دو ایده، ایده جاهلیت و ایده حاکمیت است.

یعنی آنچه امروزه در جهان یافت می‌شود، حکومت بشر و طاغوت‌های بشری در برابر الوهیت و حکومت و شریعت خدا است. بنابر این، برای زدودن زنگار جاهلیت از سیمای توحید باید اقلیتی مؤمن قیام کنند و آگاهانه از ارزش‌های و انگاره‌های جاهلیت کناره گیرند وعمل خود را برای خدا خالص کنند، تا زمانی که کارهاشان سامان گیرد و برسر جاهلیت فرو ریزند و بناهایش را قلعه به قلعه ویران سازند و حکومت خدا را به روی زمین باز گردانند.

نتیجه‌ای که رضوان السید می‌گیرد آن است که اسلام‌گرایی احیایی بحران‌زده، نتوانست به بدیلی برای وضع بحرانی حاکم در فرهنگ و سیاست جوامع اسلامی تبدیل شود (43).

درست است که نصوص دینی و تاویلات آن، راه‌های قابل اعتمادی در میراث و ریشه‌های فکری ما دارد، اما این تأویلات در خلأ و تنها مبتنی بر ساختارهای زبانی و اصولی و کلامی انجام نمی‌شود، بلکه فضای فرهنگی-سیاسی تأثیر بالایی در آن دارند.

مشکل اساسی اسلام سیاسی مبارز این است که از اواخر دهه‌ی شصت در محیط‌هایی تهی از فرهنگ و سیاست سربرآورد و رشد کرد. فرهنگ چپی که در دهه‌ی شصت رواج داشت و نظام‌های استبدادی که از زمان‌های دورِ بی‌آغاز و بی‌پایان! رواج داشته و دارد، عوامل تهی‌شدن این محیط‌ها و جوامع از فرهنگ و سیاست‌اند. زمانی که آثار سیدقطب یا شیخ قرضاوی یا علی بلحاج را می‌خوانم که همگی از قطعیت راه حل اسلامی سخن می‌گویند فوراً به یاد ادعاهای جبری‌بودن روند تاریخی یا قطعیت راه‌حل سوسیالیستی می‌افتم. این اندیشه، تکراری و دارای مبنایی واحد است (44).

بنابراین، شگفت نخواهد بود اگر جبر اسلامی را همان جبر مارکسیستی با سرپوشی اسلامی بدانیم. من زمانی که می‌شنوم اسلام‌گرایان از قدرت مطلقه خلیفه یا شریعت سخن می‌گویند، برایم سیمای عمربن‌خطاب یا علی‌بن ابی‌طالب مجسم نمی‌شود، بلکه سیمای حاکمان معاصر عرب در پیش چشمانم رژه می‌روند. این اسلام‌گرایان جوان‌اند و متوسط عمر بزرگشان به چهل سال نمی‌رسد. اینان در کجا سربرآوردند؟ در کجا تحصیل کردند؟ سرچشمه‌های فرهنگی که اینان از آن سیراب شده‌اند، کدام است؟ (44)

با این حال اسلام‌گرایانی که در برخی کشورها مانند سودان و ایران و افغانستان و آذربایجان به قدرت رسیده‌اند، با فعالیت‌ها و رفتار‌های حکومتی کنونی خویش الگوی شایسته‌ای برای آینده فراهم نساخته‌اند.
معضله فرهنگی و فرهنگی-سیاسی هم‌چنان باقی است؛

از نظر رضوان السید امروزه اسلام بیداری‌گرا می‌تواند به پیروزی‌هایی که در ابعاد شعائر و هنجارها و نمادها در سطح جامعه و دولت به دست‌آورده اشاره کند، در حالی که ماهیت عقیدتی اندیشه اسلامی بیداری‌گرا، مانع تبدیل آن به بدیلی قانع‌کننده در سطح فرهنگی و سیاسی‌شده است.

همسخن ::: چهارشنبه 93/3/21::: ساعت 7:3 عصر

حواشی وارده: حاشیه

لیست کل یادداشت های این وبلاگ