• 2. اومانیسم

• به گمان او باید تفسیر و فهم خود از دین بلکه بازسازی آن را بر مبنای انسان معاصر انجام داد نه مفهوم «الله» و «توحید»، لذا در کتاب «من العقیدة الی الثورة» تلاش کرد باز‏سازی علم کلام را بر چنین مبنایی انجام دهد

• انسان مورد نظر او انسانی نیست که اسلام یا میراث اسلامی تعریف کرده است بلکه معطوف به مبنای پدیدار‏شناختی او، این جهانی و مادی می‏باشد. انسانی که به محوریت خود همه حقایق را در عالم شعور و احساس خویش خلق می‏کند و هیچ هستی و قدرتی فراتر از او وجود ندارد جز اینکه ساخته شعور او است

• 3. تاریخی‏نگری‏ و نسبیت­گرائی

• برای هر دوره تاریخی و هر تمدنی روحی قائل است. در این رویکرد اندیشه‏ها در شرائط تاریخی معین و در محیط تمدنی خاصی پدید می‏آیند لذا هر فکری از نظر حنفی فکری تمدنی و تعبیری از روح عصر خویش است

• مطابق چنین مبنائی، حنفی به این نتیجه می‏رسد که ذات و اصل دین تنها یک فرض امکانی است که جز از خلال تفسیرهای تاریخی مفسران وجودی ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نمی‏گوید و به فکر دینی تبدیل نمی‏شود بلکه فرد یا گروه خاصی آن به تفسیر می‏کشند و از گذرگاه تاریخ است که اندیشه دینی به وجود می‏آید

• او معتقد است که قرآن تاریخی است ولی حدیث تاریخی‏تر از قرآن بوده، و تفسیر تاریخی‏تر از قرآن و حدیث، و نیز سیره تاریخی‏تر از قرآن و حدیث و تفسیر می‏باشد و سرانجام فقه را تاریخی‏ترین علم از میان علوم نقلی معرفی می‏کند. او با مبنای تاریخی بودن احادیث، مفاد و معانی آن را ناظر به محیط جغرافیایی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی اعراب زمان صدور روایات و گاه عرب جاهلیت می‏داند

• لازمه تاریخی­نگری فوق نسبیت­گرائی و کثرت­گرائی است و حنفی به هر دو ملتزم است. در مجموعه آثار حنفی اعم از غرب‏شناسی و اسلام شناسی، صراحت‏های فراوانی از نسبیت‏گرائی را می‏توان مشاهده کرد. از نظر او میراث اسلامی در برگیرنده‏ی مجموعه‏ای از قرائت‏های مختلف و احتمالات گوناگونی است که هیچ مقیاسی برای تشخیص نظری صواب و خطا در آن وجود ندارد و باید به دنبال ملاک‏های عملی نظیر فایده‏مندی رفت اما ملاک عملی هم از نظر او، نمی‏تواند صحت و سقم رویکردهای مختلف تراث را اثبات کند، بنابراین گزینش قرائتی از میراث گذشته یا انتخاب قرائتی نوین به معنای تخطئه سایر قرائت‏های میراث نیست زیرا آنها تفسیرهای احتمالی دیگری به تناسب شرایط اجتماعی و تاریخی خودشان هستند

• حنفی به کثرت‏گرایی هم تن می‏دهد. او معتقد است همه فرق اسلامی بر اساس شرایط مختلف فرهنگی پدید آمده و هر یک بازتابی از آن شرایط می‏باشند، لذا مدعی است برخلاف توهم برخی که میراث اسلامی را نمایان‏گر عنصر ثبات در برابر واقعیت اجتماعی متغیر دانسته‏اند، کثرت فرقه‏های اسلامی و مذاهب کلامی نشان دهنده تغییر و ثبات هر دو است

• 4. فایده‏گرایی‏

• حنفی معتقد است که در میراث ما عقاید و نظریه‏های مختلفی وجود دارد که از سوی اشاعره، معتزله و... مطرح شد ولی ما باید مطابق نیازهای عصری برخی از آن‏ها را که مناسب‏تر است اختیار نماییم. ملاک این گزینش به فایده‏مندی آنها در شرایط اجتماعی خاص برمی‏گردد.

• در گذشته عقاید اشعری را قبول کرده بودیم لذا الهیات ما به ربط بین خالق و مخلوق، خدا و عالم محدود شده بود در حالی که امروز شرایط عوض شده است و گرایش اعتزالی‏ بهتر می‏تواند پاسخگوی نیازهای عصر ‏باشد. تنها معیار این قبول و نکول، مقیاس عملی و فایده عینی است، در غیر این صورت معیاری نظری برای صواب و خطا وجود ندارد

• 5. قداست‏زدایی

• حنفی میراث گذشته مسلمین را از دین جدا می‏سازد. حاصل این تفکیک آن است که میراث مجموعه تفسیرهایی است که گذشتگان ما نسبت به واقع و جهان اجتماعی خود داشته‏اند لذا گاه از دین جبریت می‏فهمیدند و گاه اختیار، گاه مسلک اشعری را می‏پذیرفتند و گاه معتزلی و این تفسیرهای مختلف همچنان در آینده به شکل‏های مختلف و نوین استمرار خواهد داشت. از نظر او اقبال به یک رویکرد و ادبار از رویکردی دیگر ارتباطی با دین و وحی ندارد تا سر از حوزه قداست‏ها در آورد.

• اصرار حنفی مبنی بر اینکه میراث ما، نباید وصف «اسلامی» داشته باشد و در صورت کاربرد آن، «اسلامی» بودن هیچ معنای دینی ندارد بلکه به معنای تمدنی آن است، همگی در راستای قداست‏زدایی از میراث اسلامی می‏باشد

• 6. سکولاریسم‏

• حنفی در رویکرد «تجدد و تراث» خود معتقد است که به اقتضاء نیازهای عصر ما که به عقب‏ماندگی، اشغال سرزمین‏های اسلامی و رکود فکری مبتلی شده‏ایم، هدف اصلی باید استقلال و آزادی این سرزمین‏ها باشد در نتیجه اگر نیازی به الهیات، فلسفه، فقه و تصوف باشد باید الهیات زمین، فلسفه زمین، فقه زمین، تصوف و شعر زمین پدید آید. عرفان باید عرفان انقلاب، فقه باید فقه پیشرفت و تفسیر دین، تفسیر از دین توسعه و ترقی باشد. اگر چنین اتفاقی رخ دهد ایدئولوژی لازم برای تغییر اجتماعی به وجود می‏آید

• او سکولاریسم غرب را جوهر و اساس دین می‏داند و مدعی است وحی در جوهر خود سکولار است، دینی بودن امری عارضی بوده که از تاریخ بر آن تحمیل شده است. از نظر او سکولاریسم در غرب برای بازگشت آزادی انسان (آزادی فکر، بیان و رفتار) و نفی هر نوع سلطه‏ای غیر از سلطه عقل به وجود آمد، بنابراین سکولاریسم اساس وحی و جوهر آن است

• به اعتقاد وی، در مصر معاصر، اندیشه اخوان‏المسلمین نیازمند یک تطور است، و او این تطور را در ارائه ایدئولوژی سکولاری می‏داند، چه این که اسلام را دین سکولار قلمداد می‏کند که بنیاد آن بر مراعات مصالح مردم است «ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله الحسن»، حاکمیت خدا به معنی حاکمیت مردم است و در اسلام تئوکراسی یا حکومت دینی وجود ندارد. نظام اسلامی از نظر حنفی نظام مبتنی بر بیعت، شوری و نوعی از قانون اساسی اسلامی است که مصالح مردم را رعایت کند، در این صورت ایدئولوژی اسلامی، ایدئولوژی انسانی و اجتماعی خواهد بود نه ایدئولوژی دینی و لاهوتی

• غرب شناسی یا استغراب

• حنفی غرب‏شناسی یا «استغراب» را علم جدیدی می­داند که به مطالعه غرب نه از نگاه غربی‏ها، بلکه از منظر شرق و در آیینه مسلمانان می‏پردازد.

• او تصریح می‏کند که رسالت مهم غرب‏شناسی گسستن عقده حقارت تاریخی است که در نسبت ما با دیگران (غربی‏ها) وجود داشته است به طوری که ما در جایگاه موضوعی برای مطالعه غربی‏ها قرار داشتیم. اما اینک باید این نسبت تغییر یابد و ما به جایگاه رفیع محققی بار یابیم که در برابر غرب احساس نقص نمی‏کند بلکه غرب را به عنوان موضوعی برای مطالعه و تنظیم نسبت خود با آن مورد تأمّل قرار می‏دهد.

• حنفی یکی از اهداف غرب‏شناسی را نفی اسطوره جهانی بودن غرب می‏داند. در غرب‏شناسی، باید موضوع غرب و تمدن غربی را همچون پدیده‏ای تاریخی که به شرایط محیطی و اجتماعی خاصی مربوط است، نگاه کرد، نه به عنوان پدیده‏ای جهانی و دستاوردی بشری.

• حنفی اندیشه معاصر را در سه رویکرد کلی تقسیم کرده است:

      1- رویکرد اصلاح دینی سید جمال،

      2- رویکرد لیبرالی طهطاوی و دیگر صاحبان آن،

     3- رویکرد علمی سکولاری شبلی شمیل و طرفدارانش

         

     از نظر او این سه رویکرد علیرغم تفاوتی که داشته‏اند، در نقطه‏ای به اشتراک می‏رسند و آن تلقی از غرب به عنوان مدل و راهی برای توسعه و تجدد است. در رویکرد اصلاح دینی سید جمال، سخن از غرب علمی، قدرتمند و دارای تکنولوژی برتر نظامی، نظام پارلمانی و حکومت مشروطه و مقیّده است و در رویکرد لیبرالی طهطاوی مظاهر عمران و آبادانی و پیدایش دولت جدید غرب برجسته است و در دیدگاه علمی سکولاری شبلی شمیل، غرب در جلوه‏های علوم طبیعی و تجربی و سکولاریسم نمایان می‏شود.

•  بنابراین از نظر او مطابق هر سه رویکرد، غرب تابلویی برای ورود به عرصه نوگرایی و تجدد است و تفاوت این رویکردها به اختلاف در درجه برمی‏گردد نه اختلاف در نوع. از نظر حنفی باید رویکرد ما به غرب از رویکرد «راهی برای نوگرایی» به رویکرد «کاستن غرب» و محدود کردن آن به جایگاه طبیعی‏اش تغییر یابد

• به طور کلی، حنفی اندیشه معاصر ما را در مواجهه با غرب، در سه دیدگاه هجوم، دفاع و گزینش در نوسان می‏بیند. رویکرد مناسبی را که حنفی به اقتضاء «آگاهی تاریخی» و از «منظر تمدنی» پیشنهاد می‏دهد، «رویکردی نقدی» است یعنی نسبت به هیچکدام از تراث قدیم یا تراث غرب موضع دفاعی یا هجومی نباید داشت، بلکه باید دست به نقادی هر دو زد. تراث گذشته را باید مطابق نیازهای عصر جدید «بازسازی» کرد و این وظیفه‏ای است که «موضع ما نسبت به میراث گذشته» متصدی آن است. از نظر او مادامی که بر پژوهش‏های غرب‏شناسی ما جدل هجوم یا دفاع، رویکرد مسلط باشد و نه منطق نقد و بازسازی، همچنان در حیرت به سر خواهیم برد.

• حنفی هر چند در تقسیم اندیشه معاصر ما در مواجهه با غرب در سه رویکرد هجوم، دفاع و گزینش، جامعیتی به کار بست، اما در تطبیق و تفسیر آن لغزش نمود.

       تهاجم، دفاع و گزینش اضلاع سه‏گانه‏ای است که در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه‏ای دیرینه دارد. در دنیای اسلام با شخصیت‏ها و جریان‏هایی مواجه می‏شویم که در هر سه ضلع زندگی می‏کردند، دفاع از هویت اسلامی و میراث گذشته، گزینش عناصر مفید و مناسب از دیگر فرهنگ‏ها و تمدن‏ها، و تهاجم به بعد استعماری غرب و عناصر نامطلوب از فرهنگ و تمدن مغرب زمین.

• از جمله لغزش‏های حنفی که در این بحث تکرار شده است، این است که محدود کردن غرب در جایگاه طبیعی و تاریخی خود را وظیفه استغراب می‏داند لذا رویکرد تهاجمی به غرب را خارج از حوزه استغراب و نامناسب تشخیص می­دهد. حقیقت آن است که با محدود کردن غرب در جایگاه تاریخی خودش، هنوز نقد غرب انجام نگرفته است، نقد باید قیمت و بهاء غرب را تعیین کند اما محدود کردن آن اعتبار آن را برای تاریخ و جغرافیایش نقض نمی‏کند و این همان نسبیت معرفتی، ارزشی و تمدنی است.

• طرح نظری حنفی در موضوع غرب‏شناسی یا « نسبت ما با میراث غرب» سه موضوع کلی زیر را در بر می‏گیرد:

      ب) تکوین خود آگاهی اروپایی

      ج) ساختار خودآگاهی اروپایی

      د) سرنوشت خود آگاهی اروپایی

• تکوین خودآگاهی اروپائی

• ‏او «تکوین آگاهی اروپائی» را در چهار مرحله «منابع آگاهی اروپائی»، «آغاز آگاهی اروپائی»، «اوج آگاهی اروپایی»، و «پایان آگاهی اروپایی» ترسیم می‏کند.

• مراد از «منابع آگاهی اروپایی»، سرچشمه‏های آشکار و پنهانی است که تمدن غرب از قرن اول تا چهارده میلادی از آن‏ها تغذیه کرده است مثل منابع یونانی رومی و یهودی مسیحی که از منابع آشکار آن است و منابعی از شرق قدیم و شرایط محیطی اروپا که منابع پنهان آن را تشکیل می‏دهد (یعنی منابعی که اروپائیان، فلاسفه و مورخین فلسفه غرب به این دسته از مصادر اهمیتی نشان نمی‏دهند و ترفند سکوت اختیار کرده‏اند، مثل اینکه قبل از تمدن یونان، تاریکی و جهل مطلق وجود داشت). همچنین عصر آباء کلیسا و عصر مدرسی هم جزئی از منابع تمدن غرب می‏باشد.

• «آغاز آگاهی غربی» اشاره به عصر اصلاح دینی و عصر رنسانس (قرن 15 و 16 میلادی) دارد که نقطه آغازی بود برای آگاهی غربی، بخصوص آغاز کوجیتو دکارتی (فکر می‏کنم پس هستم) و سپس عقلانیت در قرن 17 که به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن 18 پدید آورد.

•  «پایان آگاهی اروپایی» به بررسی تحول بنیادی در روند آگاهی غربی از «من فکر می‏کنم» در قرن 17 تا «من وجود دارم» در قرن 20 می‏پردازد و نیز اشاره به مرحله‏ای دارد که غرب به نقد خویش روی آورده است، چه نقد گذشته یا نقد وضعیت جدیدی که خود بنیاد نهاده است مثل نقد ایدئالیسم و پوزیتیویسم.

• ساختار خودآگاهی اروپائی

• ساختار آگاهی اروپایی

      از نظر حنفی آگاهی اروپایی بعد از طی مراحل مختلف تکوین که در گفتار پیشین به آن اشاره شد، شکل و ساختار خاصی می‏گیرد که حاصل همان مراحل تکوین می‏باشد. او ساختار آگاهی اروپایی را در شش ویژگی معرفی نماید و در واقع این بحث به تعبیر او لبّ «علم استغراب» است. تنها به دو ویژگی آن اشاره می‏کنیم:   

•  1- عقلانیت اروپایی

     ‏حنفی به دو ویژگی از عقلانیت یا ذهنیت اروپایی اشاره می‏کند:

      أ- گسست معرفتی‏

        از نظر حنفی رنسانس و عصر اصلاح دینی نقطه آغاز «گسست معرفتی» آگاهی اروپایی از گذشته‏اش می‏باشد، گسستی که پیشرفت علمی و توجه به «انسان» مدیون آن است. به هر میزانی که جدائی از «گذشته» تحقق یافت، پیشرفت در آینده شکل گرفت. گسست معرفتی به یکی از مفاهیم کلیدی فلسفه علوم معاصر تبدیل شد.

• بعد می‏گوید این مفهوم به برخی از محققین معاصر عرب (از قبیل محمد ارگون، محمد عابد جابری و...) هم سرایت کرد و آنها گسست بین گذشته و حال را در میراث، به عنوان یک وظیفه تمدنی تلقی نمودند، با این‏که ما هنوز نظریه معرفتی تقلیدی را به آخر نرسانده‏ایم، نه عقل را اعمال کردیم و نه حس را تکیه‏گاه قرار داده‏ایم.

•  

    

• حسن حنفی روشنفکر معاصر مصر

• اندیشه‏های حسن حنفی

  حسن حنفی اندیشه‏های خود را در پروژه نظری گسترده‏ای تحت عنوان «تجدد و تراث» و با محوریت سه موضوع کلان زیر تنظیم کرده است:

     أ. «موضع ما نسبت به میراث گذشته» یا نقد میراث عربی - اسلامی‏

  ب. «موضع ما نسبت به میراث غرب» یا نقد میراث تمدنی غرب‏

     ج. «موضع ما نسبت به وضعیت کنونی» یا واقعیت معاصر

  محور نخست یعنی «موضع ما نسبت به میراث گذشته» به بررسی تاریخ گذشته و تراث فرهنگی ما می‏پردازد و هفت موضوع را در بر می‏گیرد:

  1. «من العقیدة الی الثورة» به هدف بازسازی علم اصول دین یا علم کلام، که در پنج جلد از سوی مؤلف به رشته تحریر درآمد؛

   2. «من النقل الی الابداع» به منظور بازسازی علوم حکمی؛

     3. «من الفناء الی البقاء»، برای بازسازی علوم تصوف؛

     4. «من النص الی الواقع»، به هدف بازسازی اصول فقه؛

     5. «من النقل الی العقل»، به منظور بازسازی علوم نقلی (قرآن، حدیث، سیره و فقه)؛

     6. «وحی، عقل و طبیعت» تلاشی برای بازسازی علوم ریاضی و طبیعی؛

     7. «الانسان و التاریخ»، برای بازسازی علوم انسانی (روان­شناسی، جامعه­شناسی، علوم سیاسی، ادبیات، جغرافیا و تاریخ). ( مقدمة فى علم‏الاستغراب، ص 9 – 10)

  طرح نظری حنفی در محور «موضع ما نسبت به میراث غرب» که بیانگر مواجهه «من» با «دیگری» یعنی غرب معاصر است، چهار موضوع کلی زیر را در بر دارد:

     1) چیستی استغراب یا غرب‏شناسی‏

     2) تکوین خود آگاهی اروپایی (تکوین الوعى الاروبى)

      3) ساختار خودآگاهی اروپایی(بنیة الوعى الوروبى)

     4) سرنوشت خود آگاهی اروپایی(مصیر الوعى الاوروبى)

  کتاب او تحت عنوان «مقدمة فی علم الاستغراب» موضوعات فوق را مورد بررسی قرار می‏دهد

  سومین محوری که حنفی در پروژه «تجدد و تراث» دنبال می‏کند، عبارت است از «موضع ما نسبت به وضعیت کنونی». این محور با جهان خارج و واقعیت اجتماعی سر و کار دارد که به تعبیر او، نصّ مدوّنی در آن نیست، بلکه نصوص باید به توصیف و تعبیر آن بپردازند و به عبارت دیگر نظریه‏پردازی در این مرحله و با توجه به جهان اجتماعی و زیست اجتماعی ما صورت می‏گیرد. حنفی در این حوزه از بحث، به چهار رویکرد اشاره می‏کند:

1.      رویکرد توجیه وضعیت موجود، چه در قلمرو باورهای دینی و یا در حوزه نظم اجتماعی؛

او رویکرد سلفی‏ها نسبت به تراث اسلامی، شیوه سکولارها نسبت به تراث غرب و روش عالمان درباری نسبت به قدرت سیاسی را چنین ارزیابی می‏کند؛

2. رویکرد نفی و طرد وضعیت موجود و تمرد بر آنچه که وجود دارد؛ این رویکرد را سکولارها نسبت به تراث قدیم و سلفیون نسبت به تراث غربی دارند؛

3. رویکرد کناره‏گیری از وضعیت موجود، نه توجیه آن و نه رفض و ردّ آن، بلکه گوشه‏گیری به بهانه دردناک بودن جهان اجتماعی و در نتیجه روی آوردن به مواد تخدیری یا مهاجرت کردن به خارج، آن طوری که برای بسیاری از شعراء اتفاق افتاد

 از نظر حنفی هیچ یک از سه رویکرد فوق واقع خارجی را تغییر ندادند یا حتی درست درک نکرده و تعامل صحیحی با آن برقرار ننمودند، لذا او رویکرد چهارمی را مطرح می‏کند.

   4. رویکرد تئوریزه کردن بی­واسطه واقع خارجی از راه احساسی که به واسطه زندگی کردن در درون آن به دست می‏آید. این همانندسازی و نظریه‏پردازی از نظر او مبتنی بر تبعیت از افراد یا پیروی از تراث نقلی (اعم از قدم و جدید) نیست بلکه از درون متن زندگی و واقعیت اجتماعی و احساس مستقیم آن برمی‏آید. حنفی راه شناخت عناصر وضعیت موجود را همان شیوه‏های

 در محور سوم یعنی «موضع ما نسبت به وضعیت کنونی» حنفی هفت موضوع کلیدی را به عنوان چالش‏های این عرصه معرفی می‏نماید:

    1- آزادی سازی سرزمین‏ها، بخصوص فلسطین از استعمار و صهیونیسم؛

    2- دفاع از آزادی شهروندان و دیگر حقوق انسانی؛

    3- عدالت اجتماعی و بازنگری در توزیع در آمد ملی؛

   4-وحدت ملی در مقابل تجزیه و قوم‏گرایی و جنگ‏های داخلی؛

   5- پیشرفت همراه با استقلال، در مقابل عقب‏ماندگی و وابستگی؛

   6- دفاع از هویت و اصالت، در مقابل غربی‏سازی و غرب‏گرایی؛

   7- بسیج عمومی مردم و مشارکت ملی، در مقابل بی‏تفاوتی

تراث اسلامی، در مقابل تراث غرب به عنوان دو محور کلی و مهم در کنار محور سوم به نام مقتضیات عصر فعلی و حیات اجتماعی ما می‏توانند چارچوب پروژه بزرگ «تجدد و تراث» را تشکیل دهند. ولی نکاتی تأمل برانگیز و قابل مناقشه در طرح حنفی وجود دارد که به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود:

1. بر خلاف نظر حنفی تراث اسلامی مجموعه بزرگی است که همه بخش‏ها و محورهای آن نسبت واحدی با زمان و تاریخ ندارند، هر چند «گذشته» ظرف تحقق همه آن است اما قیدی برای کلّ میراث اسلامی نیست. بسیاری از اصول و امهات تفکر اسلامی و نیز فروعات زیادی از آن، هر چند حاصل اجتهاد و نظریه‏پردازی اندیشمندان اسلامی در طی مراحل تاریخی مختلف است، اما جملگی محدود به شرایط جغرافیایی و تاریخی نیستند، بلکه بازگشت آن‏ها به دلالت‏های صریح و قطعی نصوص دینی یا احکام عقلی می‏باشد. لذا با ضوابط تفسیری کتاب و سنت می‏توان استفاده فرا تاریخی از آن به عمل آورد بنابراین تراث قدیم را نمی‏توان تراث گذشتگان به معنای دقیق کلمه، دانست، چه بسا حاصل اندیشه امروز و فردای ما و ترجمان هویت ثابت و جاودانه ما باشد؛

 2. چگونه می‏توان با گسست از میراث، به تفسیر واقعیت حیات معاصر خود پرداخت؟ چگونه تفسیر واقع معاصر باید از میان دو میراث قدیم و جدید بجوشد در حالی که تراث جدید غرب ربطی به ما ندارد؟

 با توجه به اینکه از نظر او واقعیت خارجی را نخست باید از هر نوع نظریه‏ای (اعم از اینکه آن نظریه از تراث گذشته ما باشد یا تراث غرب) خلع کرد آنگاه لباس جدیدی از نظریه بر اندام آن پوشاند، سؤال این است که با کدامین «ریشه‏ها و اصالت‏ها» می‏توان به این مهم نائل آمد؟ آیا با کنار گذاشتن تراث گذشته اصالتی باقی می‏ماند تا بر اساس آن به مطالعه بخشی از واقعیت معاصر ما یعنی غرب پرداخت؟! بدیهی است که شناخت خویش که مرهون میراث گذشته اسلامی است، مهمترین مبنا برای استغراب است و تا این شرط محقق نشود، استغراب ما حاصلی جز غرب در آیینه غربیان نخواهد داشت.

3. حنفى در موارد متعددى از آثار خود نسبت ما را با غرب، نسبت ما با آینده مى‏داند همانطورى که میراث اسلامى را گذشته، و نسبت ما را با آن، نسبت ما با گذشته تلقى می‏کند. هر دو تعبیر او قابل مناقشه مى‏باشد. مفهوم گذشته و آینده در تعبیر او چه معنائی دارد؟ آیا مقصود از «گذشته»، سپرى شدن عمر میراث اسلامى و پایان یافتن تناسب آن با عصر کنونى است؟ همچنین آیا مقصود از «آینده»، مرحله تاریخى فراروى تمدن اسلامى است که چاره‏اى از ورود به آن نیست؟ چرا غرب نسبت به ما «آینده» باشد؟

4. چالش دو رویکرد سکولار و اصول‏گرا از نظر حنفی تنها در تفسیر واقعیت معاصر است، در حالى که چنین حصرى صحیح نیست. اختلاف دو رویکرد فوق قبل از آنکه به تفسیر وضعیت معاصر مربوط باشد، از تفاوت بنیادى و ماهوى در مباحث معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی و انسان‏شناسی برمى‏خیزد و آنگاه این تمایز به چالش در حوزه واقعیت معاصر منتهى مى‏شود.

• مبانی نظری اندیشه حسن حنفی

• 1. رویکرد پدیدارشناختی‏

  یکی از مبانی نظری حنفی که تاثیر مهمی در باز‏خوانی او از میراث داشته، رویکرد پدیدارشناختی هوسرلی است

  از نظر او میراث همواره تعبیر از روح عصری است که در آن پدید آمد و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضاء نیازهایش به دست آورده است

  او میراث را تعبیری فکری از پدیده‏های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می‏داند لذا معتقد است­که میراث امری آسمانی نیست بلکه تکوینی تاریخی وتطوری اجتماعی دارد

• مفهوم تعلیق یا تأویل فلسفی ( به معنی در پرانتز گذاشتن یا عزل نظر از بعض احکام و معلومات و توقیف و توقف آنها) که در اندیشه هوسرل موضوعی محوری است، به صورت آشکاری در رویکرد حنفی نسبت به میراث اسلامی وجود دارد.

• از نظر هوسرل «حقیقتی مطلق که فرض مشترک جزم‏گرایی و شکاکیت است، وجود ندارد و حقیقت خود را در صیرورت به مثابه تجدید نظر، تصحیح و فرا رفتن از خود تعریف می‏کند

• در مکتب هوسرل فلسفه «جهان زندگی» برای پاسخ دادن به سئوال از «حقیقت» است اما حقیقت به مثابه تطابق اندیشه و متعلق خارجی آن نیست، پدیدارشناسی چنین خارجیتی را به رسمیت نمی‏شناسد، همچنین حقیقت به معنای مجموعه‏ای از شروط پیشین تعریف نمی‏شود بلکه حقیقت چیزی جز «تجربه زیسته از حقیقت» نیست

• هوسرل موضوع خدا را به عنوان وجودی عینی و متعالی از دائره اهتمام انسانی «تعلیق» و از حوزه شعور او خارج دانسته و آن را نوعی توهّم، خطا و ساختگی تلقی می‏کند ولی می‏گوید خدا موضوعی است که در شعور حلول می‏یابد و این حلول، حلول مطلق در شعور است در این صورت همانند تجربه یا جریانی زنده در شعور و آگاهی انسان وجود دارد و انسان با آن زندگی می‏کند، نه اینکه واقعیتی عینی و قابل اثبات باشد. در واقع انسان خالق خدا و واضع آن در شعور است و نه بالعکس

• «شعور» در زبان حنفی و در معنای هوسرلی به مفهوم محل تجلّی حقایق خارجی و عینی نیست بلکه بیانگر ارتباط و میل حرکت به سوی چیزی است

• مطابق نظر او اینکه در متن واقع و هستی، واقعیتی به نام خدا هست یا نه، صفات حقیقی و سلبی او چیست، همه اینها خارج از حوزه عقل انسانی در نتیجه خارج از حوزه زبان انسانی است و علم کلام این باره نمی‏تواند اظهار نظر کند

• به جای اثبات ذات و صفات ثبوتیه و سلبیه خداوند به اثبات ذات، صفات ثبوتیه و سلبیه انسان پرداخت و این صفات حقیقتاً از آن انسان و مجازاً به خدا نسبت داده می‏شود لذا علم کلام و الهیات در این رویکرد به «انسانیات» تبدیل می‏شود و خدا نه موضوعی نظری برای معرفت، تصدیق و ایمان، بلکه انرژی‏ای است حلول یافته در درون انسان که او را به حیات، حرکت و عمل فرا می‏خواند.

• از نظر حنفی خدا نه موضوعی برای فهم جهان بلکه وسیله‏ای برای تغییر آن است، یگانه دلیل بر وجود او دلیل عملی است و نه نظری. و این دلیل عملی وقتی محقق می‏شود که خدا همچون ذات ما و پروژه‏ای انسانی برای خروج از نقص‏ها و رسیدن به کمال مورد توجه قرار گیرد، وسرانجام خدا در نظر حنفی همان تاریخ در حال حرکت و پیشرفت، ملت‏های در حال انقلاب و نهضت‏هایی است که اتفاق می‏افتد

• به گمان او الهیات ما همان انسانیات وارونه است که در آن خدا به جای انسان نشسته است و این وارونگی باید برگشته و اصلاح شود

• اخوان المسلمین

• زمینه‏های پیدایش

  حسن البنّاء (1906 - 1949 م) بنیانگذار اخوان المسلمین مصر خود می‏نویسد: «در پی جنگ گذشته و در دورانی که در قاهره بودم موج لاابالیگری بنام آزادی عقل در نظریات و افکار برخی از مردم شدت یافت و سپس در رفتار و اخلاق آنها به عنوان آزادی شخصی متجلّی گردید. این یک موج الحادی و بی‏بند و باری بسیار قوی بود که هیچ چیز در برابر آن مقاومت نداشت و اوضاع و احوال و حوادث روزگار باعث تقویت آن می‏شد».⁽⁾ او همچنین دانشگاه مصر را جایی برای مبارزه با دین و سنتهای اجتماعی و ترویج اندیشه مادی غربی و رهایی از قیود اخلاقی معرفی می‏کند.⁽⁾

  در چنین شرائطی، اندیشه مقابله با موج الحاد و دین‏ستیزی در ذهن حسن البناء که دانشجویی در دارالعلوم بود، شکل می‏گیرد .

  وجود پادگان نظامیان انگلیس در شهر اسماعیلیه نمادی از سلطه‏گری و حاکمیت استعمار در ذهن حسن البنّاء بود. مشاهده رعیت‏های ذلیل در شرکت کانال سوئز، روح او را آزرده می‏کرد لذا اولین حلقه اخوان المسلمین در سال 1928 توسط جمعی از دوستان بنّاء در شهر اسماعیلیه به وجود آمد.

  جمعیت اخوان فعالیت فرهنگی و ارشادی خود را از اسماعیلیه شروع کرد و بعد به قاهره و نواحی دیگر رسید. مبنای حسن البناء، تقدم آموزش و تربیت مردم برای تحقق اهداف نهضت اخوان بود، همانطوریکه جمال‏الدین و عبده چنین راهی را رفتند. او معقتد بود که نخست امّت باید آداب و رسوم و مظاهر زندگی غیر اسلامی را که بر او چیره شده است، بزداید و با روح جهاد و فداکاری و مهار شهوات سیراب شود، تا به رهبری مصلحی قوی و با اراده، نهضت خود را محقق سازد.

  اخوان بعد از یک دهه فعالیت فرهنگی در قالب گروه‏ها و مجلات مختلف، تأسیس مساجد و مؤسسات فرهنگی و جذب انبوهی از طرفداران احیاء ارزشهای اسلامی، در دور جدید فعالیت خود، حضور خود را به صورت رسمی و علنی به هدف اسلام‏خواهی و مبارزه با عناصر ضد دینی اعلام نمود. در این مرحله، اخوان وارد عرصه سیاسی و اجتماعی شد و خواص، حاکمان، وزیران، نمایندگان و احزاب را مخاطب خود قرار داد و حتی به رؤسای کشورهای عربی پیام فرستاده و مواضع خود را درباره مسائل جهان اسلام اعلام می‏دارد.

  در یکی از مجلات اخوان، به نام «النذیر» چنین آمده است: «ما بدین وسیله گام دیگری در راه اسلامی‏مان و نقشه محمدی‏مان و قرآن‏مان برمی‏داریم و ما مقصر نیستیم که سیاست قسمتی از دین است و اسلام شامل حاکم و محکوم می‏شود و در تعالیم اسلام این نیست که آنچه مال قیصر است به قیصر بدهید و مال خدا را به خدا واگزارید بلکه در تعالیم اسلام، قیصر و مال قیصر هر دو از آن خداوند قهار است».

  دامنه فعالیت اخوان توسط نمایندگانش به کشورهایی چون سوریه، لبنان و فلسطین هم کشیده شد. بخصوص مسأله فلسطین یکی از دغدغه‏های مهم اخوان گشت.

  توجه به ماهیت اخوان، شعارها و اهدافش به خوبی نشان می‏دهد که این نهضت با تکیه بر ارزشها و باورهای اسلامی به دنبال بیداری اسلامی مسلمانان و بازگشت به اسلام بوده است و مسأله فلسطین یکی از اهداف آن بود نه کل آن.

  اخوان المسلمین با ایجاد یک سازماندهی و تشکیلات خاص درونی به رهبری حسن البنّاء، اهداف و فعالیت‏های چشمگیری را وجهه همت خود قرار داد. اصول اساسی سازمان اخوان به صورت خلاصه از سوی بنّاء چنین اعلام شد: «جنبشی است سلفی، شیوه‏ای است بنیادگرا، حقیقتی است صوفیانه، نهادی است سیاسی، گروهی است پهلوانی، انجمنی است فرهنگی و علمی، شرکتی است اقتصادی و اندیشه‏ای است اجتماعی»

• رویکرد اصلاحی اخوان المسلمین از نظر حسن البناء

  در رویکرد اصلاحی اخوان دو جهت‏گیری کلی وجود دارد، نخست آزادی از استعمار و بدست آوردن استقلال سیاسی و دوم بازسازی اساسی امّت که در این مرحله دو راه پیش روی ما گشوده است یکی اسلام و مدنیت اسلامی است و دوم راه غرب که باید راه اسلام را برگزید

  رویکرد اصلاحی اخوان برای رسیدن به مقصد فوق و تحقق جامعه اسلامی، بر گام‏هایی بنیادی تأسیس شده است. در نخستین مرحله، بر بازسازی شخصیت اسلامی افراد اصرار می‏ورزد. افراد باید به گونه‏ای تربیت شوند که با معرفت به مبداء و معاد، اراده‏ای شایسته و مستحکم و بدون هیچ نوع مکر و خدعه‏ای در راه تحقق اسلام گام بردارند و آماده هر نوع فداکاری در این راه باشند. لذا مهمترین اقدام اخوان تبلیغ و تربیت مردم بوده است.

  در کنار رویکرد فردگرایانه فوق، اخوان رویکردی اجتماعی هم به خود می‏گیرد. قوانین جامعه که بیانگر هنجارهای اجتماعی است، باید برخاسته از شریعت و قرآن کریم باشد. پدیده‏ها و رفتارهای اجتماعی که بوسیله حکومت و قانون به نظم درمی‏آید، باید هماهنگ با آداب و شریعت اسلامی باشد و حکومت و آحاد مردم در این زمینه و در مبارزه با اباحه‏گری مسئولیت خطیری دارند.

  سرانجام مقاومت اسلامی حسن البناء منجر به ترور و شهادت او در سال 1949 شد

  مهمترین چالشی که اخوان المسلمین مصر با آن روبرو شد بعد از انقلاب 1952 افسران آزاد بود.

  ارتباط جمال عبدالناصر، انور سادات و برخی دیگر از افسران آزاد با اخوان المسلمین در اعترافات برخی از اعضاء اخوان آمده است. ولی در سال 1952 بعد از پیروزی انقلاب افسران، شورای انقلاب تصمیم گرفت سیاست خود را مستقل از اخوان نگه دارد. محمد نجیب در کتاب سرنوشت مصر می‏نویسد که بیشتر اعضاء اخوان المسلمین خواهان بازگشت به گذشته و تشکیل حکومت دینی همانند حکومت صلاح‏الدین ایوبی بودند در حالی که چنین اتفاقی مملکت را با فاجعه روبرو می‏کرد و حکومت دینی بر مبنای قرآن عملی نیست. بنابراین اختلاف بین اخوان و شورای انقلاب ریشه‏ای و بنیادی بود

  کشمکش بین اخوان و جمال عبدالناصر سرانجام در سال 1954 با تیراندازی ساختگی بسوی عبدالناصر و انتساب آن به اخوان­المسلمین ابعاد تازه‏ای به خود گرفت، برجسته‏ترین افراد جمعیت به اعدام محکوم شدند

  یکی از اعضاء برجسته اخوان المسلمین که به دنبال ترور نافرجام جمال عبدالناصر دستگیر و روانه زندان شد سید قطب (1906 - 1966م) بود

  او که در سنین جوانی به این حزب پیوست تا سال 1942 مقالات و سروده‏هایش را در مطبوعات وابسته به این حزب می‏نگاشت. پس از آن قریب ده سال بدون عضویت رسمی در هیچ حزب و سازمانی باقی ماند تا اینکه بعد از بازگشت از سفر دو ساله خود به آمریکا، گمشده خود را در جماعت اخوان المسلمین یافت و در سال 1953 به عضویت رسمی این جماعت درآمد.این مرحله جدیدی بود که سید قطب شروع کرد، مرحله‏ای که مردم شخصیت سید را در آن تثبیت یافتند. سید قطب کتابهای مهم و اندیشه‏های تأثیرگذار خود از اسلام را در این مرحله که تا سال 1966 (تاریخ شهادتش) امتداد می‏یابد، بر جای نهاد، کتابهای مهمی همچون «فی ظلال القرآن»، «معالم فی الطریق»، «خصائص التصور الاسلامی و مقوماته»، هر چند کتاب «العدالة الاجتماعیه فی الاسلام» او قبل از این عضویت منتشر شده بود و اعضاء اخوان از آن استفاده می­کردند.

  سید به مدت پانزده سال زندان با اعمال شاقه محکوم شد. او مهمترین و جدی‏ترین کتابهایش را در دوران زندان علیرغم بیمارهای سخت، تألیف نمود. سید بعد از گذراندن ده سال از زندان، در سال 1964 به علت نارسایی شدید قلبی با وساطت عبدالسلام عارف رئیس جمهور عراق آزاد شد.

  سید قطب اندیشه احیاء و بازسازی جنبش اخوان را در سالهای زندان در سر می‏پروراند. از نظر او این احیاء باید با تقدم احیاء و باورهای اسلامی در عقل‏ها و دلها صورت بگیرد. مردم باید با حقیقت باور اسلامی آشنا شوند و از اقدامات سیاسی محدود اجتناب کنند و ایجاد نظام اسلامی را به عنوان هدفی دراز مدت بعد از اینکه جامعه با فهم صحیح اسلام را شناخت و بر اساس آن تربیت یافت، دنبال نمایند

  رهبری سید قطب در سازماندهی اخوان المسلمین در دو مرحله شکل گرفت، نخست، وقتی بود که سید در زندان دیدگاهش را برای اخوانیان زندانی بیان کرد در نتیجه رهبری دسته‏هایی از اخوان را به عهده گرفت. این مرحله از سال 1962 تا 1964 ادامه یافت. اما مرحله دوم از سال 1964 تا 1965 است که سید رهبری فکری اخوان را در دست داشت.⁽⁾ این رهبری به طول نیانجامید که سید مجدداً زندانی و به اعدام محکوم شد و در سال 1966 به شهادت رسید.

  اندیشه‏های سید قطب مورد تفسیرهای مختلفی قرار گرفت که به موجب آن انشعاباتی در اخوان المسلمین پدید آمد مثل جماعة المسلمین (التکفیر و الهجرة به رهبری شکری احمد مصطفی)، منظمة التحریر الاسلامی (به رهبری صالح سریر) و الجهاد (به رهبری عبدالسلام فرج).⁽⁾

• . اخوان المسلمین و غرب‏

   از نظر حسن البناء، غرب پیشرفته در علم و تکنولوژی، علیرغم تهیه اسباب ثروت و ترقی مردم و افزایش قدرت دولتها، نتوانسته است امنیت و آرامش شهروندان خود را فراهم کند. مادیگرایی، تمدن غرب را به انحطاط فرو برده است و در دوران معاصر، غرب با چنین رویکردی بسوی ما آمده است. بنّاء یکی از خطرات این تمدن برای جهان اسلام را سکولاریسم می‏داند. او تلاش می‏کند خواص جامعه اسلامی را از این فریب که غربی‏ها درست کرده‏اند، برحذر بدارد که جدائی دین از سیاست و جامعه، عامل اصلی پیشرفت غرب بوده است، زیرا دین و کلیسائی که غربی‏ها از آن جدا شده‏اند غیر از اسلام و رجال دین است.

  غرب از نظر بنّاء با همه پیشرفت علمی‏اش در حال فروپاشی است، هیچیک از اصول سیاسی، اقتصادی و اجتماعی‏اش درمان دردی از بشریت نکرده است بلکه خود منشأ این دردها بوده است. همه معاهدات و میثاق‏های ایشان متزلزل و فرو ریختنی است. سازمانهای بین‏المللی آنها شبحی می‏باشند که هیچ روحی ندارند. اگر به امید امنیت و آرامش دستی بسوی دیگران دراز کند، با دست دیگر بر سرشان می‏کوبد و دنیا را با چنین سیاستی به پیش می‏برد، انسانیت اینچنین در گرداب غرب گرفتار و معذب شده است

  سید قطب هم در ارزیابی فرهنگ و تمدن آمریکا، ابعاد مادی این تمدن را بسیار پیشرفته و معجزه‏آسا می‏داند اما او بهای تمدن انسانی را در ابزار و تولیدات مادی نمی‏بیند. از نظر او ارزش تمدن بیشتر در اموری است که انسان را در درک حقایق هستی رهنمون باشد و تصور آدمی را به ارزشهای حیات عمق بخشد بطوری که از عالم اشیاء و حیوانیت فاصله گیرد. در حالی که تمام ارزشهای آمریکا در کار و تولید خلاصه شده و توازن انسان در برابر ابزارها از بین رفته است بطوری که نزدیک است خود نیز در جرگه ابزارها درآید. این چنین حالتی او را تبدیل به حیوانی افسارگسیخته کرده است

  او در فرازی دیگر، همه غربیان را از یک جنس و برخاسته از یک سرچشمه می‏داند که همان تمدن مادی است، تمدنی که جز صدای ابزارها، هیچ فریادی را نمی‏شنود و جز به سودجویی فکر نمی‏کند. تمدن غرب، تمدن فریب است که نامش را دموکراسی گذاشته‏اند.⁽⁾

  سید قطب علّت غلبه استعمار غرب بر مسلمین را نه آهن و آتش، بلکه غرب‏زدگانی می‏داند که غرب را تقدیس می‏کنند و همچون موریانه‏ای در مجاری علمی و فرهنگی جوامع اسلامی نفوذ کرده‏اند. استعمار بوسیله قلم‏های ایشان که همواره از مجد و عظمت فرانسه و انگلیس و آمریکا و... سخن گفته‏اند بر ما تفوق یافته‏اند.

  سید قطب در نگاه نافذ خود از اصطلاح جدیدی بنام اسلام آمریکایی یاد می‏کند، موضوعی که یادآور اندیشه نافذ امام خمینی1 می‏باشد. اسلام آمریکایی از نظر سید قطب اسلامی است که تنها ابزاری برای مقابله با کمونیست‏ها است لذا اسلامی که تنها به زکات، تأمین اجتماعی و موضوعات دیگری بپردازد که جاذبیتی بیش از کمونیسم دارد مورد حمایت آنها است، همچنین وقتی که دموکراسی و سایر مفاهیم غربی از منظری اسلامی مورد تأیید قرار می‏گیرند، رضایت‏مندی خود را نشان می‏دهند؛ اما اسلام حکومتی به شدت مورد مخالفت آنها است. اسلامی که بتواند رویارویی خود را با دو جبهه استعمار و کمونیسم اعلام نماید، مطابق میل و نظر آنها نیست بلکه به شدّت آن را محکوم می‏کنند

• دین و سیاست از نظر عبده

  أ- عبده معتقد است که در اسلام نوعی حکومت و سلطه دینی وجود ندارد، آن‏گونه که در مسیحیت قرون وسطی وجود داشت

   از نظر او تنها چیزی که در اسلام هست سلطه موعظه حسنه و دعوت به خیر و برحذر داشتن از شرّ است و این چیزی نیست که مخصوص افراد خاصی به عنوان سلاطین دینی باشد بلکه خداوند برای ضعیف‏ترین و پایین‏ترین افراد جامعه هم این سلطه را نسبت به بالاترین فرد جامعه قائل است

   ب- عبده بین سلطه دینی و سلطه مدنی تفکیک قائل است:

  سلطه دینی از نظر او حجیت و شرعیت هر گفتار و رفتاری است که از حاکم اسلامی سر زند به طوری که سلطان، مقرر دین و واضع احکام باشد و در واقع ایمان ابزاری در دست او بوده تا دلها را به خضوع و عقل‏ها را به قبول وا دارد.

   اما سلطه مدنی، قدرت و حکومتی است که امت به حاکم می‏دهد و حاکم هر چند باید مجتهد باشد تا بتواند احکام مورد نیاز حکومت را از کتاب و سنت استنباط نماید اما او از جهت فهم کتاب وسنت مثل سایر طلاب و مجتهدین است و مزیتی ندارد

   ج- عبده مثل سایر عالمان اسلامی از اهل سنت، اسلام را دینی می‏داند که دارای حدود شرعی و حقوقی است و حکمت تشریع احکام وقتی به کمال خود می‏رسد که قدرتی برای اقامه حدود الهی، تنفیذ حکم قاضی و حفظ نظام اجتماعی وجود داشته باشد. این قدرت را نمی‏توان به صورت مشترک به دست جمع زیادی سپرد بلکه چاره‏ای جز سلطان یا خلیفه واحد نیست اما در هر صورت امت صاحب حق سیطره است و هرگاه در سلطان شرایط لازم را نبیند او را خلع می‏کند. پس حاکم از جمیع جهات حاکم مدنی است نه سلطان الهی آن‏گونه که در مسیحیت قرون وسطی بنام تئوکراسی یا حکومت مذهبی مطرح بوده استندارد (الاعمال الکاملة،الجزء الثالث، ص 304 – 309).

   د- عبده متأثر از فضای ذهنی خود، تفکیک سلطه دینی از سلطه سیاسی را لازم شمرد همان طوری که غربی‏ها معتقدند در اثر این جدا سازی به خیر اعمّ رسیده‏اند، بر این اساس او فتوحات اسلامی در تاریخ اسلام را عملی سیاسی می‏داند که به اقتضاء حکومت و سیاست صورت گرفته است نه جنگ دینی، حتی جنگ بین امویان و هاشمیان را جنگ برای خلافت و تغییر شکل حکومت ارزیابی می‏کند که به سیاست مربوط است نه دین. (الاعمال الکامله، الجزء الاول، ص 108 – 109).

   این اظهار نظر از دقت و حقیقت برخوردار نیست بخصوص نسبت به بنی‏هاشم (اهل بیت‏:)، نمی‏توان رفتار آنها را به دو نوع رفتار سیاسی و رفتار دینی تفکیک کرد، چنین سخنان مغالطه‏آمیزی که بی‏گمان از اندیشه اهل سنت نسبت به خلافت بعد از رسول6 و اهل بیت نشأت می‏گیرد، زمینه‏ای بسیار مستعدّ برای پیدایش نظریه علی عبدالرازق درنفی حکومت و سیاست از اسلام پدید آورد.

   با نفی یک نوع از سلطه دینی از اسلام (یعنی سلطه بر عقل و اندیشه وآزادی انتخاب) نمی‏توان نفی مطلق سلطه دینی را نتیجه گرفت

• عبده و اصلاح اجتماعی

   أ- اندیشه‏های اصلاحی عبده به تناسب تحولات سیاسی - اجتماعی مصر، فراز و فرودهایی داشته است:

   او همزمان با آشنایی و همکاری با سید جمال الدین وسپس همکاری با نهضت عرابی‏پاشا، عملاً خود را در عرصه‏های مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی قرار داد اما در هر حال مشی عملی غالب و باور او بر این بوده است که برای بیدرای مشرق زمین رویکرد انقلابی پاسخگو نیست بلکه باید رویکردی اصلاحی در پیش گرفت. این رویکرد تنها راه رسیدن به تجدید حیات اسلامی را تعلیم و تربیت و بیداری افکار عمومی می‏داند و همکاریش با رویکرد انقلابی عرابی امری عارضی و موقتی بود که با شکست آن، دوباره به ماهیت اصلاحی خود بازگشت

  ب- عبده به شدت پایبند به رویکرد اصلاحی خود ازطریق آموزش و تعلیم و تربیت بود، او حتی در تفسیر قرآن این رویکرد عملگرایانه را دنبال می‏کرد و به صورت استطرادی به شرح اوضاع مسلمین و نقد آنها بر اساس الهامات قرآنی می‏پرداخت.

   او معتقد بود مادامی که مردم با مجلس شورا، جمهوریت، آزادی، انتخابات و امثال آن آشنا نشوند وادار کردن آن‏ها به این امور موجب مفسده است بنابراین مهمترین سنگ بنای ترقی و پیشرفت، تربیت و تعلیم همگانی است .

   ج- از جمله اندیشه‏های اصلاحی عبده، توجه به وضعیت زنان مسلمان مصر و بازسازی نگرش‏ها درباره حقوق زنان بود. او فصل جدیدی را در لزوم تعلیم و تربیت زنان و مشارکت‏های اجتماعی آنان همچون مردان، و نیز در حوزه طلاق و تعدد زوجات گشود. به نظر محمد عماره افکارعبده در کتاب «تحریر المرأة» قاسم امین ظهور پیدا کرد (قاسم امین در این کتاب بر آزادی بی‏حجابی و تساوی حقوق زن ومرد تأکید می‏کند) بلکه این کتاب به مشارکت عبده تألیف شد و فصل‏هایی از آن نوشته خود عبده است اما برای حفظ اسلوب واحد، تحریر آن را قاسم امین انجام داد (الاعمال الکاملة، الجزء الاول، ص 261 – 262)

• عبده و غرب

  أ- عبده ضمن این‏که تحت تأثیر اندیشه‏های برخی از متفکرین اروپایی قرار داشت، به بعد استعماری غرب کاملاً توجه کرده بود چه اینکه فعالیت ضد استعماری او در نهضت عرابی پاشا و همکاری با سید جمال علیه استعمار انگلیس و مقالات و نوشته‏های او گویای این حقیقت است (سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص 129 – 130)

   ب- او هر چند در برابر غرب استعماری، در دو عرصه سیاسی و اندیشه‏ای به طوری جدی می‏ایستاد و سخنان مبسوط و صریحی از خود بر جای گذاشت، اما در نقد و ارزیابی تمدن غربی ورود لازم و بایسته‏ای نداشته است. به نظر می‏رسد تلقی او از تمدن غربی مشابه تلقی سید جمال و سایر اسلام‏گرایان نهضت بیداری اسلامی باشد یعنی با حذف جنبه استعماری آن، و حذف ضدیت با اسلام و ارزش‏های دینی، این تمدن تمدنی پیشرفته و قابل الگوبرداری است: «و اردنا لبلادنا اصلاحاً و تقدماً کتقدم الاوروبیین فی طریق الحریة» (و ما خواستار اصلاح و پیشرفتی برای جوامع خود هستیم که غرب در راه آزادی بدست آورد).

       این اظهار نظرها نشان می‏دهد که غرب درنظر عبده و امثال او تمدنی مترقی است که باید به شیوه صحیح جامعه را با حفظ اسلام و دیانت به آن سمت هدایت کرد. این رویکرد از برخی آسیب‏های فکری و اجتماعی مصون نیست که باید در جای خود بحث کرد.

• محمد رشید رضا (1282 - 1354هـ)

  أ- سید محمد رشید رضا از مریدان و شاگردان صاحب نام عبده است که از افکار و اندیشه‏های او و سید جمال الدین بهره‏های فراوان برد. رشید رضا از طریق مجله «العروةالوثقی» با اندیشه‏های سید جمال آشنا شده بود و برای درک افکار عبده به مصر مهاجرت کرد(1315هـ). او موافقت عبده را برای انتشار مجله‏ای به نام «المنار» به هدف ترویج اندیشه‏های اصلاحی جلب نمود. 

  ب- در مقدمه مجله المنار، رشید رضا هدف خود را ادامه حرکت و روش عروةالوثقی در تعلیم عمومی و مبارزه با خرافات و افکاری که به عنوان بدعت وارد دین شد اعلام کرد.

  ج- بین رشید رضا و استادش عبده و نیز سید جمال تفاوتهایی وجود دارد، بخصوص تفاوتهای او با سید جمال از جهت تعصب سلفی‏گرایی و ضدّیت رشید رضا با شیعه بسیار زیاد است لذا به تعبیر عنایت، او از روح کلی آموزشهای عبده و سید جمال فاصله گرفت. (سیری در اندیشه سیاسی غرب، ص 159)

  او در رساله خود بنام «السنّه و الشیعه» از شیوه تحقیق و انصاف خارج می‏شود و با فحاشی و توهین به برخی از علماء شیعه نظیر مرحوم علّامه سید محسن امین عاملی می‏تازد و اکاذیبی را به شیعه نسبت می‏دهد، که به تعبیر مرحوم علّامه امینی شایستگی نقد و پاسخ را از دست می‏دهد ولی با این وصف علّامه امینی در کتاب گرانسنگ «الغدیر» به این اشتباهات و توهمات پاسخ داده است. ( الامینى، عبدالحسین، الغدیر، الجزء الثالث، ص 370 – 397)

• رشید رضا و جنبش بیداری اسلامی

  أ- مقالات المنار در بیش از سه دهه از فعالیت خود تأثیر عظیمی در افکار و اندیشه‏های خوانندگان خویش داشت. رشید رضا در خلال این مقالات هدف «نهضت بیداری امت اسلامی» و بازگشت به سیادت گذشته را دنبال می‏کرد. (رشید رضا (تاریخ و سیرة)، ص 44).

  ب- او طرفدار پان‏اسلامیسم و وحدت اسلامی مسلمانان تحت خلافت واحد بود و ناسیونالیسم را محکوم می‏کرد. رشید رضا خلافت را بهترین وسیله برای احراز وحدت اسلامی می‏شمرد لذا بر خلاف ناسیونالیستهای عرب، خلافت عثمانی را تأیید می‏کرد

  ج- حمایت رشید رضا از دولت عثمانی دوام نیافت زیرا:

  با انقلاب ترکان جوان او متوجه شد که «جمعیت اتحاد و ترقی» که بانی انقلاب و حکومت جدید عثمانی بودند، در صدد ترکی نمودن کامل حکومت عثمانی و طرد عناصر عربی از حکومت می‏باشند

  از سوی دیگر با انتساب این جمعیت به حرکت ماسونیه، تلاششان بر این است که رجال حکومت را از اعضاء ماسونی قرار دهند و این خود مقدمه‏ای برای جدایی دین از سیاست و حذف خلافت اسلامی خواهد بود.

  همچنین رشید رضا بر نفوذ یهود در دولت جدید عثمانی اشاره دارد که به دنبال دستیابی به حکومت اسرائیل در سرزمین فلسطین است، لذا برخی گفته‏اند که رشید رضا نخستین فردی است که به نقشه یهود و صیهونیسم برای دستیابی به فلسطین از طریق خلافت عثمانی، پی برد. (رشید رضا (تاریخ و سیره، ص 48 – 49)

• رشید رضا و خلافت اسلامی

  أ- رشید رضا اسلام را دین هدایت معنوی و سیاست اجتماعی و مدنی می‏داند، هدایت معنوی و روحی آن بر اساس نصوص وحیانی و روایات و سیره نبوی انجام گرفته است اما سیاست اجتماعی و مدنی آن بر اساس اصول و قواعد خاصی تنظیم شده است و امّت اسلامی باید بر حسب اقتضائات زمان و مکان به اجتهاد در آنها بپردازند. او یکی از قواعد سیاست اجتماعی اسلام را حق حاکمیت امّت بر خود می‏داند که طبق اصل «شوری‏» انجام می‏شود و چنین حکومتی، نوعی از جمهوریت می‏باشد که در آن خلیفه پیامبر امتیازی بر ضعیف‏ترین افراد رعیت ندارد بلکه صرفاً حکم شرع و نظر امت را تنفیذ می‏کند. (رشید رضا، محمد، الخلافة اَوْ الأمامة العظمى، در: الدولة و الخلافة فى الخطاب العرلمى، دراسة و تقدیم وجیه کوثرانى، ص50). 

      ب- واژه حکومت اسلامی را رشید رضا همان خلافت یا امامت عظمی و یا ریاست مؤمنین می‏داند که در بر دارنده مصالح دین و دنیای مسلمین است.

  ج- رشید رضا افکار خود را درباره حکومت اسلامی و تجدید خلافت اسلامی به شکل مبسوطی در رساله «الخلافة اَوْ الأمام? العظمی» بیان نمود که دست کم در سه حوزه قابل تفکیک است:

     1- آنچه که مربوط به ماهیت خلافت اسلامی و مبانی آن می‏شود؛

  رشید رضا غیر از حکومت آرمانی کسانی که همه شرائط خلیفه را دارند و توسط شورای حلّ و عقد انتخاب و بیعت می‏شوند، از دو نوع حکومت دیگر یاد می‏کند یکی «امامة بالضرورة» و دیگری تحت عنوان «امام? التغلّب بالقوة».

  امامة بالضرورة اشاره به مواردی دارد که فردی جامع همه شرائط خلافت وجود نداشته باشد در این صورت از باب ضرورت، کسی که جامع اکثر شرایط است انتخاب می‏شود. اما در امامة بالتغلب کسی به زور و قدرت عصبیت، حکومت را در دست می‏گیرد، در این صورت هر چند ضرورت اقتضاء دارد که این حکومت هم جایز باشد ولی ضرورت آن از باب اکل المیته است که به اضطرار باید به آن تن داد.

  در حکومت تغلب و استبداد باید در حدّ امکان زمینه زوال آن را فراهم کرد، بخلاف فرض نخست. رشید رضا وظیفه مقابله با چنین حکومتی را بر عهده اهل حلّ و عقد می‏داند ولی آن را مشروط می‏کند به اینکه مصلحت قیام علیه حکومت استبدادی بر مفسده آن رحجان داشته باشد. او معاویه را بنیان‏گذار سنت سیّئه حکومت تغلّب در اسلام می‏داند که برای فرزند فاسق خود یزید، با زور و رشوه از مردم بیعت گرفت، همانطوریکه همه حکومتهای بنی امیه غیر از عمر بن عبدالعزیز و نیز همه حکام بنی العباس را حکومت استبدادی و از نوع تعلّب معرفی می‏نماید.

  از موضوعات جالب توجه در اندیشه رشید رضا، تلاش برای احیاء اهل حلّ و عقد جهت ایفاء نقش خود در زمان معاصر است، زیرا مصالح امت اسلام و بخصوص مسأله خطیر حکومت، از آنها مطالبه می‏شود. نقطه آغاز اصلاح اسلامی از دیدگاه رشید رضا، اصلاح این گروه از امت است که با اصلاح ایشان جامعه اسلامی بازسازی خواهد شد و حکومت اسلامی برپا خواهد گشت. ولی مشکل از نظر او این است که ماهیت علماء اهل حلّ و عقد تغییر یافته و حکومتهای غیر مشروع اعم از بیگانه و وطنی، آنها را در خدمت خویش به فساد کشاندند و جزء اعوان خویش قرار دادند. هر چند در مواردی برخی از علماء در حدّ زعامت امت صلاحیت یافتند، اما این ظهورهای فردی از پشتیبانی لازم امت برخوردار نشد

  اینجا است که رشید رضا دست به مقایسه بین علماء اهل سنت و مجتهدین شیعه می‏زند و می‏گوید: در بین علماء اهل سنّت هیچ فرد یا جمعیتی وجود ندارد که از جهت زعامت و میزان پیروی که امّت از او دارد به جایگاه مجتهدین از علماء شیعه برسد، بخصوص مجتهدین نجف، آنها در مقابل ملک فیصل، انتخابات جمعیت وطنیه را تحریم کردند و شیعیان همه از ایشان پیروی نمودند، و یا مرحوم آی?الله میرزا حسن شیرازی را نام می‏برد که همه ایرانیان از فتوای تحریم تنباکو او پیروی کردند.

  2. فاصله گرفتن مسلمانان در طول تاریخ بعد از خلفاء راشدین، از مدل مطلوب خلافت اسلامی (از منظر رشید رضا) و آسیبهای آن؛

  3. خلافت اسلامی در دوران معاصر

 

 

• رشید رضا و غرب

  أ- رشید رضا همانند اسلاف خود چون عبده و سید جمال، غرب استعماری را به خوبی می‏شناخت و نگرانی خود را از فرصت‏طلبی غرب در تهاجم به دنیای اسلام بارها اعلام کرده بود، او در نامه خود به شکیب ارسلان می‏گوید: «نگران اعراب هستم نه از جانب بلشویکها، نه از ترکها، بلکه از بریتانیا. می‏ترسم که بریتانیا پیش از آکه عربها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با یورشی خرده کننده از هم بپاشد». ( شرابی، هشام، روشنفکران عرب و غرب، ص 114)

  ب- همچنانکه غرب پیشرفته علمی مورد تحسین او و قابل اقتباس امت اسلامی معرفی می‏شود. او بر خلاف علماء الأزهر که در مقابل علوم غربی موضعی خصمانه گرفتند و صرفاً به علوم شرعی اکتفاء نمودند، موضعی ایجابی و گاه افراطی داشت. او این علوم را اساس تمدن پیشرفته تلقی می‏کند که چاره‏ای از اقتباس آن نیست، بلکه گامی فراتر، تلاش می‏کند بین علوم جدید و اسلام توفیق ایجاد نماید مثلاً آراء داروین در موضوع تکامل طبیعی را هماهنگ با نظریه اسلام نشان می‏دهد (الاتجاهات الفکریة عند العرب، ص 236 و 242). این اعتماد افراطی به دانش غربی و تطبیق آن با نصوص دینی در رویکرد عبده هم وجود داشت. اما در عین حال تمدن غرب را تمدنی مادی می‏داند و نصیحت یکی از اروپاییان را به خود خاطرنشان می‏سازد که از مدنیت مادی اروپا پیروی نکنید بلکه بر آداب و فضائل دینی خود محافظت نمائید (رشیدرضا، محمد، تفسیر المنار، الجزء التاسع، ص 22)

  ج- به نظر می‏رسد که رشید رضا بین علم غربی و تمدن غرب به عنوان یک مجموعه کامل و تاریخی تفکیک قائل است. او از علوم غربی که زمینه پیشرفت را فراهم آورد استقبال می‏کند اما از تمدن و مادیت فرهنگ غرب برحذر می‏دارد و در مقابل تنها اسلام را باعث حیات مشرق زمین و مایه نجاب مغرب زمین می‏داند. او می‏گوید که مدنیت فقط با فضیلت باقی می‏ماند و فضیلت تنها بوسیله دین محقق می‏شود و در بین ادیان، تنها اسلام است که با علم و مدنیت هماهنگ است (همان، ص 22 - 23)

    

• محمد عابد جابری

• (مقاله: نگرشی واقع‏گرایانه بر عقل اثبات‏گرا در فرایند میراث فکری وحی و خیزش تمدنی دکتر لؤی صافی)

  متفکر دیگری که عقل پوزیتویستی غربی را دست مایه نقد عقل عربی ساخته، محمد عابد جابری است. وی منادی تأسیس دوباره عقل عربی بر مبنای واقعیت حسی و اجتماعی غربی است

  جابری بر آن است که «علم به منبع دیگری برای عقل و قواعد عقلی، جز واقعیت، ایمان ندارد». واقعیتی که جابری، منبع قواعد عقل می‏داند، واقعیتی کلّی نیست، بلکه واقعیت مادی محسوس است

  جابری می گوید: «تنها، تجربه می‏تواند در مسئله مطابقت، که همان تحقق تجربی است فصل الخطاب باشد، عقلانیت معاصر، همان عقلانیت تجربی است و نه عقلانیت تأملی که پیش‏ترها اعتبار داشت»

  «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا می‏نگریستند (قوانین عقل در اندیشه ارسطو، اندیشه‏های فطری در اندیشه دکارت و چهره زمان و چهره مکان و مقولات در اندیشه کانت)، اما اکنون تحول و پیشرفت علم به ظهور نظریات جدیدی در باب عقل انجامیده، که عقل را به وصف ابزار و فاعل می‏نگرد و نه جز آن. عقل در انگاره علمی معاصر از مبادی نیست، بلکه توانایی انجام اقداماتی براساس مبادی است. عقل در انگاره جدید اساسا، فعالیتی منظم است و به تعبیر بهتر بازی‏ای براساس قواعد است»

  در تحلیل ساختار عقل عربی به این کشف دست می‏یابد که «نگره هنجاری به اشیاء بر عقل عربی حاکم است»

  می گوید: «مقصود ما از هنجارگرایی، رویکردی در اندیشه است که مکان و جایگاه اشیاء را در منظومه ارزش‏هایی که این اندیشه آنها را مرجع و مبنای خود قرار داده، جست‏وجو می‏کند. این رویکرد، در مقابل رویکرد واقع‏گرایی است که در جست و جوی مؤلفه‏های ذاتی اشیاء و در پی کشف عناصر جوهری آنها است. نگره هنجارگرا، نگره‏ای تقلیل‏گرا است. هرچیزی را در ارزشش و در نتیجه در معنایی که شخص (جامعه و فرهنگ) دارای چنین نگره‏ای برآن می‏پوشاند، خلاصه می‏کند، اما واقع‏گرایی، نگره‏ای تحلیلی ترکیبی است که عناصر اساسی اشیاء را تحلیل می‏کند تا ساخت آن را به شکلی که عناصر جوهری‏اش را بروز دهد، بازسازی کند»

  از این رو جابری به معجم‏های لغت پناه می‏برد تا معنای عقل عربی و دلالت‏های آن را جست‏وجو کند و در این معجم‏ها، دلالت‏های واقع‏گرایانه بیابد. جابری از پس این جست‏وجو می‏گوید: آری می‏توانیم از میان دلالت‏های مختلف کلمه «عقل» و کلمات دیگری که به معنای آن است، معنایی را لمس کنیم که می‏توان با نظام و تنظیم ربط داد، اما حتی در این حالت نیز بُعدِ ارزشی، حضوری دائمی دارد؛ زیرا نظام و تنظیم در استعمال متداول کلمات عربی یاد شده همواره به رفتار و سلوک بشری توجه دارد نه به طبیعت و ظواهر طبیعت. از این رو می‏توان گفت: «عقل» در انگاره‏ای که زبان لغت نامه عربی منتقل می‏کند، همواره به ذات و حالات و وجدانی و احکام ارزشی آن مرتبط است

  عیب‏بزرگی که جابری بر عقل عربی می‏گیرد، این است که این عقل احکام متعالی و ارزشی کلی را حفظ می‏کند و تقلیل احکام خود به مجموعه‏ای از احکام تجربی ـ یعنی به عقل اثبات‏گرا (پوزیتیویستی) ـ را آن گونه که عقل غربی بدان تن داد و جابری آن را معیار داوری و نقد عقل عربی قرار داده ـ بر نمی‏تابد

• پیشگامان بیداری اسلامی

• سید جمال‏الدین اسد آبادی (1254 - 1314 ق)

  1- سید جمال‏الدین اسد آبادی یکی از بنیان‏گذاران جنبش بیداری عرب؛

     2- گسترش نهضت ضد استعماری و حس وطن دوستی در قرن سیزدهم مصر مدیون رهبری او و شاگردانش؛

   3-  به تعبیر مالک بن نبی اندیشمند مغربی، اگر چه سید جمال طرح کامل انقلابی را به مسلمانان ارائه نداد اما ارزش اساسی حرکت او در روحیه آرمان خواهانه‏ای نهفته بود که توانست بذر آن را در شرق و غرب بیافشاند لذا همه ما مدیون او هستیم؛

  4- عوامل انحطاط جوامع اسلامی:

      الف) اختلاف و تفرقه بین مسلمین؛

  او علت این تفرقه را در گسست عقاید دینی مسلمین از رفتارشان می‏داند

      ب) فاصله گرفتن مسلمانان از عقاید صحیح اسلام و ابتلاء به خرافات و پیرایه‏هایی که به نام دین، بخصوص از ناحیه خلفاء جور وعلماء سوء درباری ترویج می‏شد؛

     ج) انحطاط عملی و اخلاقی جامعه؛ لذا رسوخ اخلاق رذیله در افراد جامعه را باعث نابودی آن و تسلط بیگانگان می‏شمارد

      د) عقب‏ماندگی علمی و توقف کاروان تمدن اسلامی؛

  او علت این انحطاط را در انحطاط سیاسی جهان اسلام می‏بیند. یعنی همزمان با شروع انحطاط سیاسی، انحطاط علمی هم آغاز گردید

   5- دین و سیاست از نظر سید جمال الدین

  أ- یکی از ویژگی‏های متدولوژیک او در دعوت مسلمانان به بیداری اسلامی، استفاده وسیع از آیات قرآن کریم و روایات پیامبر گرامی اسلام در پیام‏ها و مقالات خویش است. بسیاری از مقالات «العروةالوثقی» مصدّر به آیات قرآن و مستند به آنها جهت احیاء تفکر دینی در حوزه‏های مختلفی سیاسی و اجتماعی است

  ب-  اسلام، حکومت کسی را که صاحب ولایت بر تنفیذ احکام الهی نباشد به رسمیت نمی‏شناسد و آن را نفی می‏کند.

  ج- همانطوری که اسلام دین دعوت به عالم ملکوت و امور معنوی است، تنظیم کننده حیات اجتماعی و تعاملات مدنی هم می‏باشد.

  د- اسلام حدود معاملات و حقوق کلی و جزئی افراد را بیان فرموده و شرایط حکومت بر مردم را تعیین نموده است و در حقیقت حکومت مورد نظر اسلام، حکومت شریعت و قانون اسلام است.

  6- اسلام و تجدد از منظر سید جمال الدین‏

  أ- عدم سازش با نظریه‏ها و مکاتبی که به ستیز با دین و دیانت می‏پرداختند لذا کتاب «نیچریه» او به هدف مقابله با طبیعت‏گرایی که ملازم با انکار الوهیت بود، نوشته شد؛

  ب- نمونه‏ای از مقابله با افکار الحادی غرب (در کتاب نیچریه):

  او در این کتاب بر شخصیت‏های برجسته تمدن جدید غرب از قبیل ولتر و روسو می‏تازد که آنها «قبر اپیکور کلبی را نبش کرده عظام بالیه ناتورالیسمی را احیاء نمودند و تکالیف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراک را کاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و ادیان را اختراعیات انسان ناقص‏العقل پنداشتند و جهراً به انکار الوهیت و تشنیع انبیاء پرداختند».

  ج- او سه مذهب سوسیالیسم، کمونیسم و نهیلیسم را به علت آن‏که هدف هر سه نفی مبادی متافیزیکی و توجه تام به طبیعت و مادیگرایی است، به یکسان محکوم می‏کند؛

  د- او تمدن غرب را تمدنی جهانی و گریزناپذیر نمی‏داند تا هیچ چاره‏ای از ورود به مدرنیته نبیند، بلکه آن را تمدنی برای غرب و مربوط به همان کشورهایی ارزیابی می‏کند که در آن پدید آمد:

   «... کلُّ ما یسمّونه تمدّناً وهو فی الحقیقة تمدنٌ للبلاد الّتی نشأ فیها علی النظام الطبیعة و سیر الأجتماع الأنسانی» (هر آنچه را که با نام تمدن یاد می‏کنند در واقع تمدن همان سرزمین‏هائی است که مطابق نظام طبیعت و حرکت جامعه انسانی در آن به وجود آمده‏اند.)

     ه- خطر غرب‏زدگی

  غربزدگان الفاظی از قبیل آزادی‏خواهی، وطن‏پرستی و قومیت‏گرایی را یدک می‏کشند و خودشان را زعماء حریت می‏شمارند و برخی از ایشان فقط در نوع لباس و مسکن و خوراک و امثال آن از غرب تقلید نمودن و تجربه تاریخی نشان داده است که اینان خود از عوامل نفوذ بیگانگان بودند؛

     و- علوم غربی

  علوم و آثاری که از تجدد برخاسته است و روش بهره‏گیری از آنها یکسره مورد قبول سید جمال‏الدین نبود بلکه او از سوء بهره‏گیری این علوم و پیامدهای آن می‏نالد: «والعلوم الجدیدة لسوء استعمالها رأینا ما رأینا من آثارها»

  7- تأمّل در متدولوژی سید جمال نشان می‏دهد که او حساسیتی مناسب شخصیت خویش را در روشها و ابزار بکار نگرفت. همکاری و مجالست او با برخی از شخصیت‏های مسیحی و یهودی یا ارتباط موقت با برخی از انجمن‏های سری، نقاط آسیب‏پذیر نهضت او بود زیرا برخی از این افراد با به چنگ آوردن رسانه مکتوب، خود زمینه‏ساز جریان‏های انحرافی از قبیل ناسیونالیسم عربی و اندیشه‏های سکولاری شدند

•  شیخ محمد عبده (1266 - 1323 هـ )

   1- درخشش عبده و حضورش در حوزه مسائل سیاسی و اجتماعی مدیون رهنمودهای سید جمال؛

     2- حضور در فرانسه به دعوت استادش سید جمال‏الدین و مشارکت در انتشار العروةالوثقی؛

     3- بعد از تعطیلی نشریه فوق درصدد برآمد تا با وساطت برخی از دوستانش نظر مقامات انگلیسی را برای بازگشت خویش به مصر جلب کند لذا مطابق اظهار نظر تذکره‏نویسان در این باره، او به انگلیسی‏ها تضمین داده بود که از فعالیت‏های سیاسی اجتناب خواهد کرد و به فعالیت‏های علمی، تربیتی و اصلاحی خواهد پرداخت. لذا عبده تا پایان عمر، تلاش خود را صرف اصلاح فکری و تربیتی در مصر کرد و از اصطکاک سیاسی با دولت انگلیس پرهیز نمود و همین منشأ اختلاف نظر بین او و سید جمال شد

     4- عبده شخصیتی فرا ملّی در خارج از مرزهای مصر؛

  در سوریه شخصیت‏های برجسته سوری از قبیل شکیب ارسلان، رشید رضا، عبدالقادر مغربی، کرد علی، جمال‏الدین قاسمی، عبدالقادر بیطار و... از مریدان او بودند. همچنین عبده از طریق مجله المنار که توسط رشیدر ضا منتشر می‏شد، توانست بر آفریقای شمالی هم تأثیرگذار باشد. شیخ محمدبن‏خوجه در الجزایر از یاران اصلاحات عبده است. تونس و مراکش هم تحت نفوذ اندیشه‏های عبده قرار داشتند

     5- عبده و اندیشه دینی‏

  أ- به اعتقاد عنایت و نیز از قرائن چنین برمی‏آید که عبده در رویکرد اصلاحی خود در حوزه اندیشه دینی علاوه بر متأثر بودن از آراء حکماء اسلامی همچون فارابی، ابن سینا و ابن رشد، از متفکرین غربی هم تأثیر پذیرفته است

   ب- ارادت او به «هربرت اسپنسر» و «لئون تولستوی»، و ترجمه کتاب «تربیت» اسپنسر به عربی، و بهره‏گیریاز آموزه‏های آن در نوسازی نظام آموزشی، همچنین الهام گرفتن از رویکرد اصلاح دینی تولستوی و تقدم تربیت اخلاقی در اصلاح اجتماعی و پرهیز از خشونت و زور.

  در نامه خود به تولستوی چنین اظهار داشت که تو افق تازه‏ای در برابر ذهن ما گشودی و حجاب تقلید را زدودی

  «فرانسوا پیرگیوم گیزو» از دیگر متفکرین اروپایی است که عبده در ایده ارتباط اصلاح فکر دینی و اصلاح نظام سیاسی و اجتماعی متأثر از کتاب او «تاریخ تمدن اروپا» است

  ج- عبده یکی از اهداف خود را اصلاح دینی و آزادی فکر از قید تقلید معرفی کرده است

  د- عبده برای اصلاح اندیشه دینی بر ویژگی‏هائی از قبیل آزاد‏اندیشی، تقلیدگریزی، دین‏شناسی به شیوه سلف و پیشینیان (قبل از پیدایش اختلاف)، بازگشت به سرچشمه‏های نخستین معرفت دینی و فهم و بازشناسی آن برحسب موازین عقل بشری تأکید می‏کرد.

   ه- مهمترین دغدغه او احیاء عقل و اعتبار استقلالی آن در معرفت دینی است. اصلاح اندیشه دینی به عنوان مهمترین و نخستین گام بیداری اسلامی از نظر عبده با محوریت جایگاه عقل آغاز می‏شود

  و- محمد عمارة اندیشمند معاصر مصری، سه نکته کلیدی را در اهمیت و نقش عقل از دیدگاه عبده این چنین بیان می‏دارد:

  1- در حوزه تفسیر قرآن که نخستین و اساسی‏ترین کتاب دین است، باید اقوال مختلف مفسرین گذشته را کنار گذاشت زیرا بیان این اقوال تفسیر نیست. شأن عقل، شأن فهم و تفسیر قرآن است که باید با حفظ شرائط خاصی مثل علم به لغت، آشنایی با اسلوب قرآن، آشنایی با احوال و اطوار بشر، علم به سیره پیامبر و...، و به قصد هدایت از این کتاب الهی، به تفسیر آن همت گماشت

   2- عقل مهمترین قوه از قوای انسانی است و کتاب تکوین برای مطالعه عقل است و هیچ صفحه‏ای از آن، برای ورود و تأمل عقل نظری ممنوع و محظور نیست. تنها چیزی که قلمرو عقل را تعیین می‏کند فطرت است نه نصوص مأثوره

   3- - عبده بین نصوص قرآن و سایر نصوص مأثوره اینگونه تمایز قائل می‏شود که در روایات به جهت عدم اطلاع ما از وضعیت راوی مگر در حدّ تقلید از گفته‏های دیگران، باید این روایات را بر قرآن عرضه کنیم، اگر موافق کتاب بود اخذ نماییم و اگر مخالف آن بود راهی برای تصدیقش نداریم. اما روایاتی که نه موافق قرآن است و نه مخالف آن باید بر عقل عرضه کرد که در این حوزه، عقل میدان مفتوحی دارد

  با توجه به تجلیلی که عبده از منزلت و نقش عقل دارد، محمد عمارة رویکرد او را «سلفیت عقلانی» می‏نامد که متمایز از «سلفیت نصوصی» است. در سلفیت نصوصی، جایگاه روایات مأثورة برتر از عقل است در حالی که عبده این نظر را قبول ندارد و برای عقل مکانت برتری قائل می‏شود

  شرب عقلانی عبده آفاق جدیدی را به رویش باز کرد که خالی از آفات هم نبود، اینکه تنها فطرت می‏تواند حوزه فعالیت عقل را ترسیم کند و نه نصوص و یا این نظر که قرآن در حوزه قواعد خلقت و قوانین هستی ساکت است و سکوت او زمینه جمع نصوص قرآنی و دانش بشری را فراهم می‏کند، به نظر سخن ساده‏‏لوحانه‏ای می‏نماید که تأمّلات قرآنی و حتی صریح نصوص مأثوره روایی با کلیت آن سازگار نیست

  به نظر می‏رسد که نظریه عبده درباره نسبت جهان هستی با نصوص قرآنی و در نتیجه نسبت علم و دین زمینه مستعدی را برای پیدایش یا پذیرش علم سکولار پدید می‏آورد. عبده برای احیاء اندیشه دینی که آن را تنها راه اصلاح جامعه اسلامی می‏داند، تنها راه ممکن را عرضه نمودن منابع نخستین دینی بر موازین علمی و عقل بشری معرفی می‏نماید.([1]) حتی معانی روایات از نظر او اصل حاکم نیستند بلکه تشخیص عقل برحسب مصالح و مفاسد و نیازهای موجود جامعه اسلامی دلالت روایات را تمام می‏کند. اگر مقصود عبده از «موازین علمی و عقل بشری» دانش و تجارب بشری باشد این معیار خود معمولاً در بند قرائت‏های عصری مختلف گرفتار بوده و نیازمند موازین ثابت دینی و عقلی است، علاوه بر اینکه در عرصه شریعت و فقه وحقوق، تجارب بشری هر چند مفید است اما میزان و معیار نخواهد بود.
  [1]. الاعمال الکاملة، الجزء الثانى، ص 310.

  عبده برای جمود اندیشه دینی مسلمانان عوامل زیادی را بر شمارد که مهمترین آنها عوامل سیاسی است. خلفاء عباسی به شدت مورد انتقاد او قرار می‏گیرند که چگونه اسلام و امت اسلامی را تباه کرده‏اند، در اینجا است که او نفرت خود را از سیاست اعلام می‏دارد «اعوذ بالله من­السیاسة و من لفظ السیاسة و من کل حرف یلفظ من کلمة­السیاسة ومن کل خیالٍ یخطر ببالی من­السیاسة و من کل ارضٍ تذکر فیها السیاسة و من کل شخص یتکلم او یتعلم او یجن او یعقل فی­السیاسة ومن ساس و یسوس و سائس و مسوس»، مقصود او از این سیاست، سیاست حاکمان ظالم است

•  

 

• مفهوم سنت اسلامی نزد محمد ارکون

  ارکون به این موضوع تکیه می‌ورزد که به گفته ژرژ بالاندیه تاریخ انسان تا حدود زیادی به تاریخ کره زمین شباهت دارد که طبقه‌های ژئولوژی به هم پیوسته را که بالای همدیگر قرار دارند تولید می‌کند، درست است که تاریخ انسان حرکت می‌کند و به سرعت بیشتری دگرگون می‌شود… اما خود نیز طبقات ستبرتری را تولید می‌کند که علوم اجتماعی باید آن را کشف کند؛ (16? جورج بالانده، (مصاحبه) ترجمه هاشم صالح (الفکر العربی المعاصر شماره 41، 1984، مرکز الانماء القومی، بیروت) ص 22?

  ارکون بر این باور است که: سه طبقه از طبقات سنت وجود دارد که به صورت به هم پیوسته بالای هم قرار ندارند، بلکه در حالت درهم کنش متبادل در درون آنچه به شکل کلی «سنت اسلامی» نامیده می‌شود؛ قرار دارند (? محمد ارکون: الفکر الاسلامی، نقد و اجتهاد، ترجمه هاشم صالح، الموسسه الوطنیه للکتاب، الجزائر، ص 104?

  او درون‌مایه این طبقات را اینچنین شرح می‌دهد:

  سطح ژرف: که بالاندیه آن را طبقه اصلی یا قدیمی‌تر می‌خواند، (جورج بالانده، السلطه و الحداثه، ص 22?) این سطح، بیانگر سنت در معنای کلی و قدیمی (Archaique) است و آداب و رسومی را در بر می‌گیرد که پیش از اسلام حاکم بودند و به نوعی حتی بعد از ظهور اسلام ادامه داشتند؛ همچون قوانین محلی و آداب و رسوم گروه‌های نژادی مختلف همچون قبایل بدوی در ایران، افغانستان، اندونزی، آفریقای سیاه و قبایل بربر در شمال آفریقا. هنگامی که اسلام وارد آن سرزمین‌ها شد، مناطق خالی از عادات و آداب و رسوم را ندید؛ (19?حمد ارکون، الاسلام، الاخلاق ، السیاسه، ص 116) و هنگامی که مردمان این مناطق اسلام آوردند، تماما از عادات و رسوم خود دست بر نداشتند.

  سطح دوم: که بالاندیه آن را «طبقه اسلامی» می‌خواند، این سطح بیانگر سنت اسلامی مقدس و ایده‌آل، در دید هر گروه و مذهب و فرقه است، در این سطح، سنت سنی و سنت شیعی و سنت خارجی (خوارج) جای می‌گیرند و این سنت‌ها به واسطه مجموعه‌ای از احادیثی که هر گروه آنها را تولید کردند، تحکیم یافتند که سنت خود را خط مستقیم یا اسلام مستقیم می‌نامد. (محمد ارکون، الفکر الاسلامی، قراءه علمیه، ص 24?)

  هر فرقه سنت خاص خود را دارد که در متون مشخصی محفوظ است و متون خود را سنت اسلامی اصیل و صحیح قلمداد می‌کند. تا زمانی که یک اسلام وجود دارد و آن دینی است که خدا برای بشر برگزید، در این صورت – در اعتقاد هر فرقه – به جز یک سنت، سنت دیگری وجود ندارد که به دقت و اخلاص بیانگر اسلام باشد. این امر تفسیر‌کننده ناسازگاری و ابتعاد فرقه‌های مختلف از همدیگر است که در پاره‌ای از مواقع به تکفیر یکدیگر می‌انجامد.

  سطح سوم: طبقه مدرن‌تر را دربرمی‌گیرد که در نتیجه دخالت استعماری غرب پا به عرصه نهاد، زیرا استعمار علاوه بر تاثیرات اقتصادی و سیاسی، تاثیرات فرهنگی نیز بر جای گذاشت. (جورج بالانده، السلطه و الحداثه، ص 22?) این امر به روشنی در قانون‌گذاری مدرن مشخص می‌شود، کمااینکه در تمام اندیشه‌های وارداتی از اروپا متجلی می‌شود که با سنت، از طریق سازوکاری که ارکون آن را سنت‌سازی می‌خواند، در تعارض است. سنت‌سازی یعنی قرار د‌ادن چیزی که خود جزو سنت نیست به وسیله پوشاندن لباسی اسلامی به آن در درون سنت.

  ارکون در این رابطه می‌گوید: دولت‌های اسلامی مدرن که پس از استقلال پا به عرصه نهادند، به دنبال مشروعیتی بودند که بر سنت اسلامی تکیه می‌ورزد… و رهبران سیاسی لباس سنت بر فعالیت‌های اقتصادی که ربطی به دین ندارند، می‌پوشانند و همچنین نهادهای سیاسی و قضایی و نظام آموزش و ایدئولوژی رسمی (همچون سوسیالیسم) را با مظاهر اسلامی می‌پوشانند (محمد ارکون، الفکر الاسلامی، قراءه علمیه، ص 22?)

  با نظر به سطوح پیشین به روشنی مشخص می‌شود که سنت، پدیده‌ای بسیار پیچیده است، زیرا «طبقات تشکیل‌دهنده آن با همدیگر تداخل دارند و ترکیب پیچیده‌ای را تشکیل داده‌اند23?» سطوح مذکور از دوره عصر بنیادین اسلامی تا به امروز با هم در تفاعل هستند، نقش‌های خود را با هم جابه‌جا می‌کنند و با هم در رقابتی پیوسته‌اند.

  هدف ارکون، بررسی طبقه دوم یعنی سطح سنت اسلامی مقدس است و واژه سنت (Tradition)24 را نه‌فقط برای دلالت بر مذهب سنی، بلکه برای آنچه آن را سنت اسلامی فراگیر و کلی می‌خواند، به‌کار می‌برد، زیرا رویکرد معین یا شخصی یا فرقه‌ای را بر همتای خود برتری نمی‌دهد و این موضوع را وظیفه خود به عنوان تاریخ‌نگار یا پژوهشگری نمی‌داند25 بلکه این کار را از طریق بررسی اعتقادات و آداب و رسوم اسلامی به ارث‌رسیده از نسل گذشته و از عصر بنیادین اسلام تاکنون انجام دهد، خواه این پروسه را از طریق وارسی کتابت (یعنی متون) انجام دهد یا از طریق بررسی گفتار (یعنی میراث مردمی شفاهی و گفته‌شده). این دید گسترده یکی از مشخصه‌های اندیشه ارکون به شمار می‌آید.

  سنت اسلامی در اندیشه ارکون، سنتی کلی است (سنی، شیعی و خوارج) که علاوه بر مذاهب مذکور شامل سنت مکتوب و سنت شفاهی و مردمی و سنت خاص اقلیت‌هاست؛ بدون آنکه نادیده گرفته شوند یا متمایز شوند یا عامدانه و غیرعامدانه در حاشیه قرار گیرند.

• جریان شناسی روشنفکری در بازخوانی میراث اسلامی

  در دوره اخیر چندین پژوهش دایرة‏المعارفی به هدف نقد میراث عرضه شده که در آنها میراث بعد تاریخی فرهنگ حاکم دانسته شده است.

  آغاز این پژوهش‏ها کتاب «النزعات المادیة فی‏الاسلام» (گرایش‏های مادی در اسلام) حسین مروة است.

  سپس طیب تیزینی کار او را در کتاب «من التراث الی الثورة» (از میراث تا انقلاب) ادامه داد.

  آنگاه حسن حنفی با کتاب پنج جلدی‏اش؛ یعنی «من العقیدة الی الثورة» و در کتاب «التراث و التجدید» (میراث و نوسازی) مقدمه آن را ارائه کرد و در همان مسیر گام زد.

  سپس محمد عابد جابری این‏گونه کارهای انتقادی را در کتاب سه جلدی‏اش با نام «نقد العقل العربی» که با کتاب «تکوین العقل العربی» (شکل‏گیری عقل عربی) آغاز می‏شود به اوج خود رساند.

  در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خیزش تمدنی، درصدر عناوین و ادبیات نواندیشی و نقد میراث قرارداشته است.

  شماری از متفکران و پژوهشگران مطالعاتی را جهت پرتوافکنی بر مفهوم و ماهیت عقل و مؤلفه‏های اساسی آن و رابطه آن با نوسازی فرهنگی و خیزش تمدنی عرضه کرده‏اند، که مهم‏ترین این نوع مطالعات، کتاب «حول اعادة تشکیل العقل المسلم» عماد الدین خلیل، «ازمة العقل المسلم» عبدالحمید ابوسلیمان، «خلافة‏الانسان بین الوحی و العقل» عبدالمجید نجاری، «المعقول و اللامعقول» زکی نجیب محمود و «نقد العقل العربی» محمد عابد جابری است (مقاله: نگرشی واقع‏گرایانه بر عقل اثبات‏گرا در فرایند میراث فکری وحی و خیزش تمدنی، لوئی صافی)

  در دنیای اسلام مهمترین جریان های روشنفکری غرب گرا که به بازخوانی میراث اسلامی پرداخته اند بیشتر از منظر اومانیسم، سکولاریسم، لیبرالیسم، پوزیتیویسم و رویکردهای هرمنوتیک هستند.

• نقد روش شناسی میراث و طرح روش های جایگزین

• عقل و میراث

  حسن حنفی در کتاب «التراث و التجدید» خود ـ که مقدمه پروژه‏اش می‏باشد ـ به تأکید، اصرار می‏ورزد، که عقل به تنهایی مرجع حکم درباره میراث است، که وظیفه تأسیس فرهنگ جدید و اندیشه جدید به آن وانهاده می‏شود:
  «وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهایی از تمامی انواع سلطه‏هاست؛ سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثی. پس فرمانروایی، تنها از آنِ عقل است و قدرت تنها از آنِ واقعیتی است که در آن به سر می‏بریم. وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهاسازی وجدان معاصر ما از ترس و بیم و اطاعت از قدرت است؛ چه قدرت موروث و چه قدر منقول؛ چه قدرت سنت‏ها و چه قدرت سیاسی (مقاله نگرشی واقع‏گرایانه بر عقل اثبات‏گرا در فرایند میراث فکری وحی و خیزش تمدنی دکتر لؤی صافی)

  حنفی، عقل پوزیتیویستی (وضعی) را مبنای خود قرار داده است؛ عقلی که مرجعیت وحی را ردّ می‏کند و بر فرو کاستن و حصر حقیقت در حوزه حسّی اصرار می‏ورزد.

  حنفی در بررسی رابطه وحی و عقل، به نیاز «خبر» یا «نقل» به «عقل» برای فهم و تحلیل و تفسیر آن و به واقعیتی که این نقل بر آن متمرکز است و با آن تعامل دارد، توجه می‏دهد.

  وی هرگونه نقش معرفتی نصّ را ردّ می‏کند و حتی بر عکس، دلیل نقلی را مانعی برای رسیدن به صواب و یقین می‏داند. وی می‏گوید: «دلیل نقلی از خارج از عقل آغاز می‏شود و وظیفه عقل، در بهترین حالت‏ها فقط فهم و درک و در بدترین حالت‏ها، توجیه آن است. بنابراین دلیل نقلی، کارکرد عقل را در تحلیل وقایع و ماهیت مستقل آن را نابود می‏کند، حال چگونه عقل می‏تواند ابزاری برای معرفت باشد، در حالی که دلیل نقلی آغازگاه آن باشد؟ و دلیل نقلی و حجیت آن چگونه رخ می‏نماید، در حالی که جز از راه دلیل عقلی درک نمی‏شود؟ زمانی که نقل و عقل تعارض کنند داوری با کدام خواهد بود؟ قطعا داوری با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبیت عقل و تأویل و تفسیر نقل است. بنابراین عقل، اساس نقل است. نصّ چیزی را ثابت نمی‏کند، بلکه نیازمند اثبات است، در حالی که عقل از هر چیزی ابهام‏زدایی و پیچیدگی‏زدایی می‏کند. پس عقل قادر بر اثبات یا نفی هر چیزی است که در برابرش قرار گیرد.»

  از نظر حنفی ترکیب و پیوند عقل و نقل بسیار دشوار است؛ زیرا این دو متضادند. نقل محدوده روایت، زبان و تفسیر است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمییز و بافت فکری دلیل عقلی اجازه شکستن یا قطع آن به وسیله ادله خارجی را نمی‏دهد و یقین درونی خود بسنده است و نیازمند یقین خارجی زاید نیست

   احکام عقلی، صدق معرفتی و یقین علمی خود را از چه راهی به دست می‏آورند؟ پاسخ می‏دهد که: واقعیت، اساس ثابت و استواری است که دچار تزلزل نمی‏شود و تنها منبع یقین، واقعیت است؛ «زیرا واقعیت به طور برابر اساس نقل و عقل است» و «واقعیت قدر مشترکی است که همه مردم آن را مشاهده می‏کنند، بنابراین استدلال عقلی و احصای استقرایی دور کن یقین‏اند

• تغییر قرائت میراث و طرح مسائل جدید

  روش شناسی ابوزید هرمنوتیک، روش شناسی جابری تبارشناسی فوکویی با آمیزه ای از مفاهیم ابن خلدونی و رهیافتی نو متأثر از باشلار، آلتوسر و لوی استروس، و روش شناسی ارگون فوکویی و دریدایی است

• تلاش ابوزید در نقد منطق و گفتمان اندیشه دینی:

     1-تفکیک مطلق بین اسلام و اندیشه اسلامی؛

     2- نفی نسخه واحد برای اندیشه دینی و تأکید بر کثرت گرائی؛

     3- نفی صاحبان خاص به عنوان صاحبان واقعی اندیشه دینی؛

  4- نسبت دادن گفتمان دینی به جزم‏اندیشی غیرعقلانی که با حاکمیت نصوص، استقلال عقل را سلب می‏نماید؛

   5- این تلقی که ایده خدامحوری در حوزه‏های مختلف هستی‏شناختی، معرفتی، سیاسی و اجتماعی سبب حذف انسان و نگاه انسانی است؛

   6- تاریخی خواندن میراث اسلامی بلکه اصل اسلام و وحی و نفی مرجعیت سنت و میراث اسلامی؛

   7- تجدد در میراث اسلامی و بازتولید آن از نظر او از این جهت تبیین می‏شود که متون اعم از بشری یا خالصاً دینی، به دلیل تاریخی بودن متضمن زبانی اجتماعی است و قهراً جنبه‏ای انسانی پیدا کرده و محکوم دیالکتیک عناصر ثابت (الفاظ) و متغیر (معانی) خواهد بود؛

  محمد سعید عشماوی از مدافعان رویکرد سکولاری است که کتاب‏های او از قبیل «الاسلام السیاسی» و «الخلافة الاسلامیة» با چنین رویکردی تألیف شده است.

  1- دین پدیده‏ای کلی و امری معنوی و فردی است در حالی که سیاست امری جزئی است.

  2- رابطه تضاد بین دین و سیاست؛ می‏گوید: خداوند چنین خواست تا اسلام دین باشد ولی مردم کوشیدند تا سیاست باشد

   3- اختصاص وجوب حجاب (در کتاب حقیقة‏الحجاب و حجیة‏الحدیث) به همسران پیامبر و تاریخی دانستن آن، که غیر قابل تعمیم به سایر زمان‏ها است.

   4- تمایز بین اسلام و اندیشه اسلامی؛ اندیشه دینی اندیشمندان مسلمان اسلوبی تاریخی در فهم نصوص دینی دارد که گاه با ذات دین موافق است و گاه مخالف.

• سوسیالیسم اسلامی

  مصطفی السباعی دانشمند سوری در کتاب «اشتراکیة الاسلام» (1959) قوانین و مبادی اسلامی را بهترین اساس برای تشکیل جامعه سوسیالیستی در کشورهای اسلامی می‏دانست.

   او در مقدمه کتابش می‏گوید: احکام و قوانینی که در شریعت اسلام برای تنظیم مسأله مالکیت و تحقق مسئولیت اجتماعی (تکافل اجتماعی) وضع شده است، نام آن را «اشتراکیة الاسلام» می‏گذارم، زیرا هدف سوسیالیسم در نظارت و کنترل دولت بر فعالیت اقتصادی افراد در شریعت اسلام هم به خوبی دنبال می‏شود. او اصراری بر نام سوسیالیسم اسلامی نداشت بلکه نام‏های دیگری از قبیل «عدالت اجتماعی»، «تکافل اجتماعی» و «ستیز با فقر» را هم ذکر می‏کند اما به گفته او به جهت اهمیت و علاقه‏ای که مردم به سوسیالیسم برای نجات از مشکلات اجتماعی از خود نشان داده‏اند، این نام را انتخاب کرد. (السباعى، مصطفی، التکافل الاجتماعى فى الاسلام، ص 10 – 12)

  سوسیالیسم اسلامی توسط برخی از تحصیل‏کردگان الازهر و تحت فشار حکومت ناصر ومتأثر از اندیشه‏های مصطفی السباعی، در مصر تعقیب شد.

  سوسیالیسم اسلامی یک جریان انقلابی و در مقابل حکومت‏های عربی نبود، بلکه جریانی اصلاح طلب و سازشکار در مقابل حکومت به حساب می‏آمد. ویژگی دیگر این رویکرد در این بود که مثل سوسیالیسم عربی، روحیه قوم‏پرستانه داشت اما هدف‏های سوسیالیسم را در درون اسلام جستجو می‏کرد.

  البته در مقابل سوسیالیسم اسلامی سباعی مخالفت‏هایی از سوی جریانات اسلامی و بخصوص سید قطب انجام شد. سید قطب وجود برخی از مشترکات بین اسلام و سوسیالیسم را هیچ گاه مایه یگانگی و وحدت این دو نظام فراگیر نمی‏داند.

• چپ گرایان مدرن جدید عربی

  در دهه هفتاد م نظریه پردازان چپ مارکسیستی به قرائت های چپ گرایانه از میراث و واقعیت عربی و اسلامی پرداختند .محمدعابد الجابری از مهمترین چپ گرایان عرب درحوزه اندیشه بود. وی با بهره گیری از نظریات اندیشمندان نو مارکسیستی مانند آلتوسر و جورج لوکاچ در پی قرائت نو از سنت برامد.

• جریان چپ و سوسیالیسم در ایران

• منابع:

1.      جریان‏شناسی چپ در ایران، حمید احمدی حاجیکلائی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387

2.      تاریخ جنبش کمونیستی در ایران، سپهر ذبیح (ایرانی مقیم آمریکا با گرایش ملی‏گرایانه آمریکائی، ترجمه محمد رفیعی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، 1364

3.      شورشیان آرمان‏خواه، مازیار بهروز (ایرانی مقیم آمریکا و از اعضاء سابق حزب توده، 

4.      تاریخ سی‏ساله ایران، بیژن جزنی (از عناصر نظریه‏پرداز مبارزات چریکی چپ در ایران؛ این کتاب از جامعیت بهتری برخوردار است)، جلد 1و2، تهران انتشارات رحمن، 1357

5.      چپ و چپ‏گریان در جهان اسلام، جمعی از مؤلفان، انتشارات کتاب مرجع، 1389

6.      پنجاه سال فراز و فرود حزب توده ایران، محسن مدیرشانه‏چی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1388.

• اصطلاح چپ

  ریشه این اصطلاح به انقلاب فرانسه بازمی‌گردد؛ کسانی که در سمت چپ پارلمان می‌نشستند، مخالف سلسله مراتب سنتی قدرت بودند و از اصلاحات رادیکال پشتیبانی می‌کردند.

• اصول کلی در گرایش چپ

  در ادبیات سیاسی غالبا چپ­ها شامل نیروهای انقلابی و خواهان دگرگونی‌های سریع اساسی بوده‌اند که به برقراری عدالت اقتصادی، برابری، تاکید بر انترناسیونالیسم ضد استعماری و بهره‌گیری از روش­های انقلابی مشهورند و خواهان نظارت دولت بر اقتصاد و مبارزه با سودجویی سرمایه‌داری بوده‌اند.

  گروه‌های چپ، اعتقاد به مسئولیت دولت در مورد تأمین بخشی از رفاه مردم، اعتقاد به برابری و نفی امتیازات طبقاتی و اشرافی و باور به عدالت اجتماعی، طرفداری از توده‌های محروم، رد احترام به سنت و نفی حجیت سنت دارند.

  بنابراین عنوان چپ به گروه کثیری از کمونیست­ها و سوسیالیست­ها و نیز احزاب گوناگون از حزب کمونیست مائو در چین گرفته تا حزب سوسیال دمکرات جمهوری فدرال آلمان اطلاق شده است.

• مقصود از جریان چپ:

  جریان چپ به معنای خاص ودقیق، به آن دسته از گروه‏های مارکسیست- لنینیست یا کمونیست اطلاق می‏شود که طرفدار سرنگونی انقلابی و قهرآمیز نظام سیاسی اجتماعی موجود و نشاندن یک دولت سوسیالیستی مطابق الگوی شوروی یا الگوی دیگر به جای آن بودند. همچنین این کاربرد شامل احزاب و گروه‏های سوسیالیستی که به آراء و اندیشه‏های مارکس وفادار بوده هر چند روش قهرآمیز نداشته باشند هم می‏شود. ‏ ‏

• سوسیالیسم در ایران

  نخستین آشنائی با افکار سوسیالیستی در ایران از طریق مکتوب: مقاله‏ای در روزنامه اختر چاپ استانبول (اسفند 1258)

  بعدها از طریق مقالاتی در باره سوسیالیسم در روزنامه ایران ارگان حزب دموکرات ایران

  از اوائل قرن چهارده هسته‏های مطالعاتی مارکسیسم در قالب احزاب، سازمان‏ها و گروه‏های چپ فعالیت‏ها شکل گرفت

   

• دوره‏های فعالیت جریان چپ

1.      از مشروطیت تا دهه 1320

2.      جریان چپ در دهه 20 و 30

3.      در دهه 40 و 50 (تا پیروزی انقلاب اسلامی)

4.      جریان چپ پس از پیروزی انقلاب اسلامی

• جریان چپ از مشروطه تا دهه 1320

  در اواخر حکومت قاجار حضور کارگران و مهاجران ایرانی در قفقاز و باکو و جذب آنها در شاخه تشکیلات سوسیال دموکرات روسیه در قفقاز.

  سازمان «همت» حلقه واسط بین کارگران ایرانی مقیم قفقاز و حزب سوسیال دموکرات روس بود. سازمان سوسیال دموکرات ایران (یا اجتماعیون- عامیون) توسط سازمان همت در قفقاز پی‏ریزی کرد. آنگاه شعبه‏هائی از آن در چند شهر ایران تأسیس شد.

  مثل انجمن مخفی مرکز غیبی در تبریز که مجاهدان خوانده می‏شدند. ونیز فرقه اجتماعیون- عامیون تهران که توسط حیدرخان افشار (عمواوغلی) سازماندهی شد. اعضاء این انجمن در تهران: ملک‏المتکلمین، سیدجمال‏الدین واعظ اصفهانی، محمدرضا مساوات، میرزایحیی دولت‏آبادی، شیخ ابراهیم تبریزی، و ....

  اجتماعیون عامیون (ترجمه سوسیال دموکرات) مرامنامه فکری سوسیالیستی داشتند و ترور سیاسی را برای از بین بردن مخالفین خود لازم می‏شمردند.

• جریان شناسی سوسیالیسم در دنیای اسلام

• 1. از جهت دیدگاه ها و اندیشه اجتماعی

• 2. از جهت مبانی نظری

• 3. از جهت روش شناسی

• 4. از جهت اهداف و کارکردها

• چیستی سنت و ویژگی های آن

• سنت میراث گذشته

  الجابری مقصود خود از سنت را اینچنین بیان می‌کند: منظور از سنت به همان سان که در گفتمان نهضت عربی نوین و معاصر مشخص است، همان عقیده و شریعت، زبان، ادبیات، هنر، کلام، فلسفه، تصوف و… البته پیش از عصر انحطاط است. (محمد عابد الجابری، التراث و مشکله المنهج (اعمال ندوه منهجیه فی الادب و العلوم الانسانیه، جمعیه البحث فی الادب و العلوم الانسانیه، دار توبقال، الدار البیضاء 1986) ص 83?)

• طیب تیزینی سنت را این‌گونه تعریف می‌کند: سنت در یکی از ابعاد خود به هر رخداد، اثر و فرآورده انسانی که به جزیی از گذشته بدل گشته اطلاق می‌شود و در بُعد دیگر، سنت، تاریخ‌-‌گذشته است که تا به امروز پیوستگی و امتداد دارد. (? طیب التزینی، من التراث الی الثوره، دار ابن خلدون، بیروت چاپ 1، 1978، ج 1، ص 242?)

•  این تعریف به تعریف حسن حنفی بسیار نزدیک است که اعتقاد دارد که: سنت یعنی هر آنچه از گذشته در چارچوب تمدن حاکم به ما رسیده است؛ (حسن حنفی، التراث والتجدید، مکتبه الانجلو مصریه، القاهره، چاپ 3، 1987، ص 11?)

     در این تعریف سنت اسلامی به هر آنچه در تمدن اسلامی تولید شده است، اطلاق می‌شود.

رویکرد پدیدارشناختی به اسلام

ناسیونالیسم در جهان عرب

«وطنیة» به عنوان واژه‏ای معادل ناسیونالیسم و به معنای استقلال و آزادی ملی در برابر متجاوزان و بیگانگان،

اصطلاح «وطن عربی» (ناسیونالیسم عربی) در مشرق زمین، نخستین بار در شرق جهان عرب به ویژه در لبنان و سوریه توسط مسیحیان عرب پدید آمد زیرا  ناسیونالیسم عربی، می‏توانست جایگاه آن‏ها را از اقلیت مسیحی خارج کرده و با مسلمانان برابر سازد و دیگر امتیازات و تمایزات اجتماعی و سیاسی برخاسته از دین را در اولویت قرار نداده یا ملغی اعلام نماید. امپراطوری عثمانی که نماد وحدت مسلمانان در کشورهای تحت سلطه آن بود، در نخستین مرحله از سوی این دسته از مسیحیان مورد بی‏مهری و انکار قرار گرفت. (درویش پور، حجت الله، بررسى پدیده ناسیونالیسم در جهان عرب، ص 38)

 ناسیونالیسم در بیشتر کشورهای عربی، با دو رویکرد پدید آمد که هر یک بر پایه انگیزه‏ها و شرایط اجتماعی خاصی ظهور یافته و پیامدهای ویژه‏ای را به دنبال داشت.

نخستین رویکرد، ناسیونالیسم عربی است که اولین بار در قرن 19 از سوی مسیحیان سوری، لبنانی و مهاجرین از آنها به مصر مطرح شد وآنگاه توسط نظریه‏پردازانی مثل ساطع‏الحصری گسترش یافت.

دومین رویکرد، ناسیونالیسم وطنی (مثل ناسیونالیسم مصری) است که نخستین بار از سوی طهطاوی در «مناهج الالباب المصریه» مطرح شد و سپس توسط شخصیت‏هایی مثل طه حسین، مصطفی کامل و دیگران بسط یافت.

 ناسیونالیسم عربی عبارت است از اعتقاد به وجود ملتی عربی که از فرهنگ، نژاد، تاریخ و سرنوشت مشترکی برخوردارند و باید بر اساس این مشترکات و بخصوص زبان عربی، یک پارچه و متحد شوند و رسالت آنها بعد از آزادی از قدرت‏های بزرگ، تشکیل حکومت عربی واحد در کل جهان عرب است (بررسى پدیده ناسیونالیسم در جهان عرب، ص 38).

 در نخستین مرحله از پیدایش ناسیونالیسم در دنیای عرب، نقش مسیحیان سوریه و لبنان بسیار برجسته است. این جریان با تأکید بر «عروبت» در پی جدایی از ترکان عثمانی بود، افرادی چون ناصف‏الیازیجی (1871 - 1800)، پطرس البستانی (1883 - 1819) و نجیب عازوری (وفات 1916) از پیشگامان ناسیونالیسم عربی از بین مسیحیان هستند (انطونیوس، جورج، یقظة العرب، ص 109 – 115(.

•  مراحل تاریخی ناسیونالیسم عرب

• 1. ناسیونالیسم تا قبل از جنگ جهانی اول

  تا قبل از جنگ جهانی اول، غیر از مسیحیان عرب که خواستار جدایی اعراب از عثمانی و تشکیل یک ملت عربی با حکومت واحد بودند، اعراب مسلمان ترجیح می‏دادند که در ظل وحدت اسلامی ناشی از حکومت عثمانی باقی بمانند اما در عین حال خواهان احیاء حقوق خود و پیدا نمودن نقش شایسته خویش در این حکومت بودند (بررسى پدیده ناسیونالیسم در جهان عرب، ص 84).

  بنابراین نخستین جریان ناسیونالیستی عربی همزمان با تأکید بر استمرار خلافت عثمانی، به دنبال احیاء خود وپیدا کردن جایگاه خویش بود.

  این جریان ناسیونالیستی با تأکید بر ملیت عربی و اسلامی، از دو جهت با ناسیونالیست‏های مسیحی عرب فرق می‏کند:

  1- روشنفکران مسیحی فروپاشی عثمانی را مهم‏ترین راه رسیدن به ناسیونالیسم عربی می‏دانستند و از این جهت می‏توان گفت آنها همگام با استعمار غرب خواهان نفی و محدویت قدرت بزرگ عثمانی بودند، در حالی که مسلمانان و اندیشمندان روشنفکر عرب نهضت خود را در مقابله با استعمار انگلیس و فرانسه اما با حفظ و تقویت قدرت عثمانی و در عین حال افزایش نقش خویش در حکومت عثمانی آغاز کردند.

  2- روشنفکران مسیحی، ناسیونالیسم عربی را بدون توجه به مذهب و در واقع بدون توجه به اسلام می‏خواستند ولی اندیشمندان مسلمان در این دوره بیشتر اندیشه پان‏اسلامیسم و وحدت اسلامی همه مسلمانان عرب را مدّ نظر داشتند. (بررسى پدیده ناسیونالیسم عرب، ص 72).

• 2. ناسیونالیسم از جنگ جهانی اول (1914 - 1918) تا پایان جنگ جهانی دوم‏

  . دولت بریتانیا با تحریک ناسیونالیست‏های عرب و وعده استقلال و تشکیل امپراطوری عربی به شریف حسین، عملاً بخشی از اعراب را در مقابل عثمانی وارد جنگ کرد. جدایی بخش وسیعی از سرزمین عربی (عربستان، سوریه و عراق) از امپراطوری عثمانی و فریبی که اعراب از انگلیس خوردند، نه تنها امپراطوری عربی را ایجاد نکرد بلکه حضور استعمار و بخصوص تشکیل غده‏ای سرطانی به نام اسرائیل در قلب دنیای اسلام را موجب شد

  زمانی که مصر تحت اشغال انگلیسی‏ها بود عملاً از دولت عثمانی جدا شد لذا ناسیونالیسم وطنی در مصر برای استقلال و نجات خود از استعمار خارجی تلاش می‏کرد خصلتی انقلابی و ستیزی به خود بگیرد. اما بعد از آنکه جنگ و ستیز با اجانب فروکش کرد، بنیان‏های ایدئولوژیکی ناسیونالیسم در عرصه فرهنگ و سیاست بیشتر نمایان شد لذا شاهد گرایش حزب وفد به سیاست‏های انگلیس هستیم. تحولات بعدی که در جریان ناسیونالیسم و شخصیت‏های مصری آن اتفاق افتاد به خوبی نشان می‏دهد که بعد از جنگ جهانی دوم، ناسیونالیسم از درون فاقد ایدئولوژی لازم برای تطور و ترقی شایسته جامعه بود از این رو فقر ایدئولوژیکی خود را از طریق اندیشه لیبرالیزم و گاه سوسیالیسم برطرف می‏کرد.

• 3. ناسیونالیسم عربی بعد از جنگ جهانی دوم

  بعد از جنگ جهانی دوم و همزمان با ترویج اندیشه‏های سوسیالیستی و پیدایش مسأله فلسطین، ناسیونالیسم رادیکال عربی پدید آمد که مهم‏ترین شعارش آزادی فلسطین، تغییرات اجتماعی و وحدت عربی بود. ناصریسم و بعثیسم اساسی‏ترین ایدئولوژی‏های ناسیونالیسم رادیکال بودند. (همان، ص 188 – 189).

  جمال عبدالناصر در پی بسط قدرت و افزایش محبوبیتش درمصر، وقتی ایده پان عربیسم را مطرح کرد که غربی‏ها با توجه کردن به عراق در صدد نفوذ خود و ایجاد پایگاهی در مقابل شرق کمونیست بودند. ناصر که از چنین موقعیتی ناراضی بود، برای حفظ مرکزیت مصر در میان کشورهای عربی، به اندیشه پان عربیسم یا ناسیونالیسم عربی روی آورد. او همچنین توانست سوسیالیسم حکومتی خود را اجرا کند و با گزینش دو رویکرد ناسیونالیسم و سوسیالیسم، مجالی برای رویکرد اسلامی و اسلام‏گرایی باقی نگذارد و لذا خواهان جدایی دین از سیاست شد. چه اینکه با اخوان‏المسلمین کنار نیامد بلکه به قلع و قمع آنها پرداخت. درگیری ناصر با اخوان‏المسلمین یکی از مهم‏ترین پیامد تجدد در مصر بود.

  مهم‏ترین نظریه‏پرداز ناسیونالیسم عربی که ملیت عرب را بر اسلام ترجیح می‏داد، ساطع الحُصری (1879 - 1969) است. او معتقد است که شؤون سیاسی مصر را نمی‏توان بر پایه عواطف دینی و جهت‏گیری اسلام پی‏ریزی کرد زیرا همه مصریین مسلمان نیستند در عین اینکه بیگانه از مصر هم نمی‏باشند و باید حقوق مساوی با مسلمانان داشته باشند. تنها رابطه وطنی و ناسیونالیسم عربی است که از نظر او می‏تواند مقدم بر هر چیز، مبنایی برای کشور و سیاست باشد. (الحُصری، ابوخلدون ساطع، العروبة اولاً، ص 74).

  ساطع الحصری در آخرین نوشته‏هایش به نقش اسلام در تأمین وحدت عربی بدبین شد بلکه گسست از اسلام را یکی از شرایط موفقیت قومیت عرب اعلام کرد. این موضع‏گیری صریح حصری او را در مقابل اسلام خواهان طرفدار ناسیونالیسم قرار داد همان‏طوری که ناسیونالیست‏های وطنی در مقابلش قرار گرفتند. (بررسى پدیده ناسیونالیسم در جهان عرب، ص 178 – 179).

• جریان شناسی ناسیونالیسم در دنیای اسلام

• 1. از جهت دیدگاه ها و اندیشه اجتماعی

• 2. از جهت مبانی نظری

• 3. از جهت روش شناسی

• 4. از جهت اهداف و کارکردها

• سوسیالیسم در جهان اسلام

• منابع:

1.      چپ ناسیونالیستی عرب، طارق اسماعیل، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین‏المللی، 1369

2.      چپ و چپ‏گرائی در جهان اسلام، جمعی از مؤلفان، نشر کتاب مرجع، 1389.

اندیشه های چپ گرایانه در جهان عرب به دو شکل سوسیالیستی و مارکسیستی نمود پیدا کردند . در این میان مارکسیسم با تندی از سوی نحله های فکری مختلف و از جمله اصلاح طلبان مسلمان و اسلام گرایان روبرو شد. اما به رغم این واکنش و دلیل عوامل اقتصادی و سیاسی ،توانست به حیات خود ادامه دهد. نسخه سوسیالیستی چپ گرایی اما با واکنش های ملایم تری روبرو شد که تا حد و مرز پذیرش و گسترش آن هم به پیش رفت.

اگرچه اندیشمندان مسلمان ازهمان آغاز،باکمونیسم ومارکسیسم برخوردشدیدی داشتند، اما در مورد سوسیالیسم این برخورد چندان پرتنش نبود

• سوسیالیسم در دنیای عرب

  ناسیونالیسم عربی بعد از مرحله مبارزه با استعمار غرب و رسیدن به استقلال نسبی، به دنبال ایدئولوژی جدیدی برای حلّ مشکلات درونی، رفع فقر و تبعیض بود. سوسیالیسم شانس بیشتری از بین سایر ایدئولوژی‏های مدرن داشت زیرا شعارهای عدالت اجتماعی و مبارزه با نظام سرمایه‏داری و تضاد طبقاتی، بیانگر احساسات و نیازهای جامعه عربی بود.

  با انواعی از سوسیالیسم در جهان عرب و مصر مواجه می‏شویم: سوسیالیسم تخیلی، سوسیالیسم رادیکال، سوسیالیسم ناصری و سوسیالیسم اسلامی.

• سوسیالیسم تخیلی

  نخستین منادیان سوسالیسم تخیلی از بین روشنفکران مسیحی برخاستند. شبلی شمیل، فرح آنطون، سلامة موسی، نقولا حداد وجرجی زیدان جزء مهمترین آنها هستند .

  شبلی شمیل نخستین کسی بود که اشتراکیة (سوسیالیسم) را ترویج کرد.. فرح آنطون سوسیالیسم را دین انسانیت نامید که باید جایگزین دین سنتی شود. (گرایش‏های سیاسی در جهان عرب، ص 101).

• سوسیالیسم رادیکال

  سوسیالیسم رادیکال به عنوان یک جریان و جنبش اجتماعی عمدتاً بعد از جنگ جهانی اول از طریق احزاب سوسیالیستی ظهور یافت. از این زمان به بعد، سوسیالیسم تخیلی بعد عملی به خود گرفت. نقولا حداد مسیحی لبنانی مقیم مصر مؤثرترین رساله را پس از جنگ درباره سوسیالیسم و اجتناب‏ناپذیر بودن جنبش سوسیالیستی در جهان نوشت.

   نخستین سیاستمداری که اندیشه‏های سوسیالیستی را در مصر در قالب یک برنامه و حزب سیاسی عرضه کرد «عزیز مرحوم» بود هر چند توفیق چندانی به دست نیارود. اما در سال 1920 حزبی به نام «حزب سوسیالیست مصر» توسط سلامة موسی و دو مسلمان مصری به نام «عبدالله عنانی» و «حسنی العربی» به وجود آمد که این دو نفر از سوسیالیسم رادیکال پشتیبانی می‏کردند.

  نکته شایان توجه این است که مصر علیرغم مبتلا بودن به فقر و دیگر محرومیت‏های اجتماعی به تبلیغات سوسیالیستی پاسخ مثبت نداد و به تعبیر خدوری تبلیغات آنها صدایی در برهوت بود

  پس از جنگ جهانی اول فعالیت کمونیست‏ها و احزاب کمونیستی تحت نفوذ رهبران شوروی در مصر، فلسطین و لبنان آغاز شد. این جریان هر چند توانست همکاری برخی از سوسیالیست‏ها را جلب کند اما با مخالفت ناسیونالیست‏ها و اسلام‏گرایان مواجه شد. در واقع دین و ناسیونالیسم قوی‏ترین بازدارنده فعالیت‏های کمونیستی در جهان عرب بود.( پیشین، ص 139).

• سوسیالیسم ناصری

  کودتای سال 1952 افسران آزاد در مصر و به دنبال آن روی کار آمدن جمال عبدالناصر، رویکرد جدیدی در سوسیالیسم پدید آورد که همان رویکرد حکومتی سوسیالیسم است.

  سوسیالیسم ناصری بر پایه سوسیالیسم اروپایی تنظیم شد اما تلاش بر این بود تا جزئیات آن مبتنی بر تجارب و نیازهای جامعه مصری باشد. در این برنامه نقش دولت بر تعیین نوع و کیفیت کالاهای تولیدی بیش از نقش فرد است و مالکیت خصوصی باید تابع مالکیت اجتماعی بوده و تحت نظارت دولت باشد. در طرح سوسیالیستی او اسلام حضور اجتماعی و حکومتی خاصی ندارد، او به اسلام صرفاً به عنوان عنصری جنبی و ابزاری برای تحقق ناسیونالیسم عرب نگاه می‏کرد

  از سال‏1960 به بعد مقام و موقعیت اسلام در این رویکرد رو به کاهش بود و حداکثر به عنوان مواریث تمدنی مصر و مؤثر در عظمت گذشته آن تلقی شد. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص 246 – 247)

  با بررسی «منشور عمل ملی» یا «میثاق الوطنی» که بیانیه سوسیالیستی ناصر بود، حضور بسیار ضعیف اسلام، آن هم به عنوان پدیده‏ای از تاریخ گذشته مصر، را می‏توان مشاهده کرد و یا آن‏گاه که از ایمان ملت مصر به خدا و رسالت پیامبران سخن می‏گوید، بر موازین اخلاقی و دینی به طور کلی تأکید می‏نماید اما هیچ‏گاه دلبستگی و یا لزوم پای‏بندی به اسلام را در سیستم اجتماعی و سیاسی جامعه اعلام نمی‏دارد. (عنایت، حمید، اسلام و سوسیالیسم در مصر و سه گفتار دیگر، ص 20 – 22).

  البته تاثیر شکست عربها در جنگ شش روزه در سال 1967م بر جنبش چپ ناسیونالیستی عرب از هر رویداد دیگری مهم تر بود .این تاثیر آنچنان گران بود که به فروپاشی کامل این جنبش وزایش چپ نو درجهان عرب انجامید. (طارق ی.اسماعیل،چپ ناسیونالیستی عرب،ترجمه عبدالرحمان عالم،تهران،1369ش،ص،110-109)

• جریان شناسی سکولاریسم در دنیای اسلام

• 1. از جهت مبانی و دیدگاه نظری 

• 2. از جهت اندیشه اجتماعی

• 3. از جهت روش شناسی

• 4. از جهت اهداف و عملکرد

• 1. مدعیات جریان سکولار در دنیای اسلام

  سکولارها بر این باورند که قرآن مسؤولیت پیامبر را "مبلغ عن اللَّه و داعی الی اللَّه" دانسته
  است نه حاکم و زمامدار و شریعت اسلامی روابط مردم با همدیگر را تنظیم می‏کند؛ چنین چیزی
  نمی‏تواند بنیانگذار حکومت و نظام آن باشد. حکومت نیازمند برنامه تفصیلی و دقیق است.
  چنین برنامه‏ای نزد اسلامگرایان دیده نمی‏شود. ما منکر رییس حکومت بودن پیامبر اکرم نیستیم اما این ناشی از نص الهی نبوده بلکه ناشی از آن است که او بنیانگذار جامعه اسلامی بوده است

  احمد نایل (نویسنده مصری) "عَلمانیت" را به معنای غیر دینی می‏داند نه بی‏دینی و آن را با "عِلمانیت" یا سیانتیسیزم متفاوت می‏داند. اما میان علم‏گرایی و عَلمانیت ارتباطی وثیق قایل است همچنان که به لیل توجه فلسفه‏های مادی به عالم خارجی و محسوس میان علمانیت و فلسفه‏های مادی نیز ارتباط قایل است.

  وی علمانیت را از مشکلات مسلمانان نمی‏داند چون به نظر وی در اسلام نه حاکمیت روحانی و قدسی وجود دارد و نه مقامات و شخصیتهای قدسی و علمانیت نیز یعنی زدودن قدسیت از حیات اجتماعی. وی
  علمانیت را دارای بعد ایجابی نمی‏داند بلکه آن را تنها دارای حیثیت سلبی می‏داند یعنی سلب اعمال نظر و تقنین به نام خدا و بهترین معادل آن را در عربی السلطة الزمنیة (یعنی حاکمیت دنیایی و زمانمند) می‏داند.

• صادق جلال عظم کتابی دارد با نام العلمانیة و المجتمع المدنی

  جلال عظم از مدافعان پرآوازه و پراطلاع علمانیت در دنیای عرب است. وی اهل سوریه است و آرای
  وی همواره مورد توجه بوده است. مسؤولیت فعلی وی ریاست بخش تحقیقات فلسفی و اجتماعی در دانشگاه دمشق است. از وی آثار متعددی چون "ذهنیة التحریم" و "دفاعاً عن المادیة و التاریخ" انتشار یافته است

  از نظر صادق جلال عظم علمانیت در معنای حداقلی آن نتایج زیر را در بر دارد:

  - بی‏طرفی مثبت حکومت نسبت به اقلیتهای دینی، مذهبی و قومی‏

• - توانایی شمول در جوامع برخوردار از انواع تکثرها

• - مستقل بودن زندگی عمومی جامعه از تحمیلات حکومتها بر اساس دین رسمی‏

• - برابری شهروندان در مقابل قانون و نیز در تحصیل فرصتهای اشتغال و پیشرفت، آزادیها و
  ... بی‏توجه به نوع تمایلات و گرایشهای دینی آنان‏

• - آزادی عقیده و بیان‏

  در پاسخ به سؤالاتی از قبیل اینکه آیا اسلام با تجدد [= مدرنیته‏] یا دموکراسی یا علمانیت یا علم جدید و فن‏آوری پیشرفته سازگار است یا نه وی می گوید: واقعیت آن است که اگر نگاه مکتبی [= دگمایی یا اعتقادی‏] داشته باشیم از اسلام جواب نه می‏گیریم اما اگر نگاه تاریخی داشته باشیم و اسلام را از ابتدا تا کنون و در بستر تاریخ و تطبیقهای عینی ببینیم جواب آری است حتی در ایران اسلامی نیز علی‏رغم آنکه امامت شیعی، مقتضی ایجاد حکومتی چون خلافت است اما عملاً - و حتی برای اولین بار در تاریخ ایران
  آیت‏اللَّه‏های ایران، نظامی جمهوری تأسیس کردند و این آیت‏اللَّه خمینی است که به موزه‏های علوم دینی نهیب می‏زند که نباید به دروس معمول حوزوی بسنده کنید.

  از نگاه وی مفهوم خصوصیت‏گروی: (الخصوصیة در برابر العالمیة = جهانی شدن، Gelobelisation   است‏) مفاهیمی چون حقوق انسان، دموکراسی، مدرنیسم هر چند ریشه‏ها و خاستگاههای اروپایی آشکاری دارند اما به مفاهیمی جهانی و فراگیر تبدیل شده‏اند که نوعی مرجعیت یافته‏اند. از این‏رو صوصیت‏گروی [در پی بومی کردن بودن‏] در حرکتهایی چون حقوق بشر اسلامی، حقوق بشر چینی، حقوق بشر هندویی، حرکتهایی تاکتیکی، راه حلهای موقت و بلکه تنها واکنشهایی انفعالی هستند.

  به واقع حتی مفهوم خصوصیت‏گروی برگرفته از تلقینهای غربی است، چه اسلام چون مسیحیت به شدت مطلق‏گرا و جهانی‏گرا است و گرایشهای خصوصی‏گروی را برنمی‏تابد.  خصوصی‏گروی چه بسا پوششی است برای توجیه رفتارهای مخالف حقوق بشر و غیر دموکراتیک. مفاهیمی چون اصالت، هویت، تراث و ... همه در چارچوب همین حرکتهای خصوصی‏گروانه می‏گنجد.

• 2. مبانی نظری جریان سکولار

• 3. روش‏شناسی اندیشه سکولارهای مسلمان

• سکولارهای مسلمان برای تفکیک دین از سیاست به شیوه‏های گوناگونی استدلال کرده‏اند:

  1. استدلال از راه نقد و رد ادله عقلی و نقلی عالمان دینی مبنی بر سیاسی و حکومتی بودن اسلام، مثل روشی که علی عبدالرازق داشته است. در این روش تلاش می‏شود سیاسی بودن را از اساس از اسلام نفی کند (نه در قرآن، نه در سنت و نه خود پیامبر سیاسی نبوده‏اند). ‏ 

  2. استدلال با توجه به این نکته که در اسلام اعم از قرآن و سنت، نظام سیاسی بیان نشده است بلکه تنظیم و تدبیر امور سیاسی را به عهده خود مردم گذاشت تا با حفظ یک سلسله حدود کلی عام مثل امر به عدل و احسان، نهی از فحشاء و منکرات، هرگونه که خواستند عمل کنند. مثل نظر طه‏حسین‏ (طه حسین، الفتنة الکبرى (عثمان)، ص 24). پس از این جهت بین اسلام و مسیحیت فرقی نیست همانطوری که مسیح چنین گفت: «کار قیصر را به قیصر واگذارید و کار خدا را به خدا» (همان، ص 24 – 25).

  3. استدلال براین که سیاست امری تغییرپذیر و متأثر از شرائط بیرونی و نیازمند جرح و تعدیل است در حالی که دین امری ثابت و جاودانه است و بین این او رابطه ای نیست (مثل استدلال خالد محمد خالد). دین همان نبوت و هدایت است نه حکومت و سلطنت، جدایی آن از سیاست بهترین عامل بقاء خلوص و طهارت آن می‏باشد.

  4. استدلال از جهت کارکردها و پیامدها

  به عنوان مثال از نظر صادق جلال عظم علمانیت در معنای حداقلی آن نتایج زیر را در بر دارد:

• - بی‏طرفی مثبت حکومت نسبت به اقلیتهای دینی، مذهبی و قومی‏

• - توانایی شمول در جوامع برخوردار از انواع تکثرها

• - مستقل بودن زندگی عمومی جامعه از تحمیلات حکومتها بر اساس دین رسمی‏

• - برابری شهروندان در مقابل قانون و نیز در تحصیل فرصتهای اشتغال و پیشرفت، آزادیها و
  ... بی‏توجه به نوع تمایلات و گرایشهای دینی آنان‏

• - آزادی عقیده و بیان‏

  5. استدلال از راه جهانی شدن (العالمیه) مفهوم و نظام سکولار و سایر مفاهیم نظیر حقوق بشر و دموکراسی در مقابل بومی گرائی (الخصوصیه) لذا ایده حکومت دینی در مقابل مفهوم عام و جهان شمولی مثل حکومت سکولار جزء بومی گرائی که امروزه جواب نمی دهد و موضعی انفعالی خواهد بود.

  صادق جلال عظم در این باره می گوید:

  از نگاه وی مفهوم خصوصیت‏گروی: (الخصوصیة در برابر العالمیة = جهانی شدن، Gelobelisation   است) مفاهیمی چون حقوق انسان، دموکراسی، مدرنیسم هر چند ریشه‏ها و خاستگاههای اروپایی آشکاری دارند اما به مفاهیمی جهانی و فراگیر تبدیل شده‏اند که نوعی مرجعیت یافته‏اند. از این‏رو صوصیت‏گروی [در پی بومی کردن بودن‏] در حرکتهایی چون حقوق بشر اسلامی، حقوق بشر چینی، حقوق بشر هندویی، حرکتهایی تاکتیکی، راه حلهای موقت و بلکه تنها واکنشهایی انفعالی هستند.

  به واقع حتی مفهوم خصوصیت‏گروی برگرفته از تلقینهای غربی است، چه اسلام چون مسیحیت به شدت مطلق‏گرا و جهانی‏گرا است و گرایشهای خصوصی‏گروی را برنمی‏تابد.  خصوصی‏گروی چه بسا پوششی است برای توجیه رفتارهای مخالف حقوق بشر و غیر دموکراتیک. مفاهیمی چون اصالت، هویت، تراث و ... همه در چارچوب همین حرکتهای خصوصی‏گروانه می‏گنجد.

  6. تحریف حکومت پیامبر از حکومت دینی به حکومت عرفی

  می گویند: ما منکر رییس حکومت بودن پیامبر اکرم نیستیم اما این ناشی از نص الهی نبوده بلکه ناشی از آن است که او بنیانگذار جامعه اسلامی بوده است

• خالد محمد خالد

  تأکید خالد محمد خالد (1920) بر جدایی دین از سیاست با نوشتن کتاب «من هنا نبدأ» (سال 1950) و «أزمّة الحریة فی عالمنا» (سال 1964) .

  او با به کارگیری واژه «کهانة» (که از روشنفکران غرب به استخدام گرفته بود و به معنی سلطه رجال دین در نظام حکمرانی بر مقدرات جامعه‏ای خاص است) آن را از دین نفی کرده و بین دین و کهانت تفاوتهای اساسی قائل شد از قبیل اینکه طبیعتِ دین، انسانیت است اما طبیعتِ کهانت انانیت، و یا اینکه دین، دموکراسی طلب است و انسانیت در آن با آزادی، امنیت و مساوات گره می‏خورد در حالی که کهانت در حکومت و خلافت دینی نمودار می‏شود.

  خالد محمد خالد با بیان اوصافی از قبیل ابهام و پیچیدگی، عدم همراهی با عقل و سلب فرصت از آن، تکبر و خودپسندی، نقد ناپذیری و عدم پذیرش نصیحت، جمود طبع و همراهی با رکود برای حکومت و خلافت دینی، سرانجام می‏گوید که حکومت دینی در 99 درصد از موارد جزء آتش و آشوب نیست، بنابراین او عمر حکومت دینی را پایان یافته تلقی ‏کرده و همه جوامع را به جدا کردن کهانت از دین فرا می‏خواند (بین الاصالة والتغریب، ص 125 – 128).

  او در کتاب «من هنا نبدأ» چنین می‏گوید: دولت مبتنی بر نظامی است که دائماً در برابر عوامل تطور و تغییر قرار می‏گیرد و از آن‏ها متأثر می‏شود و دائماً به جرح و تعدیل و هزیمت و سقوط همراه است، لذا چگونه می‏توانیم دین را در معرض این مهلکه‏ها قرار دهیم، در حالی که دین حقایق جاودانه غیر قابل تغییر است. دین همان نبوت و هدایت است نه حکومت و سلطنت، جدایی آن از سیاست بهترین عامل بقاء خلوص و طهارت آن می‏باشد. او دخالت پیامبر در بسیاری از امور سیاسی را بر اساس ضرورت‏های اجتماعی و اموری عارضی توجیه می‏کند (خالد، خالد محمد، من هنا نبذأ، ص 74 و 166 – 168).

• دیگر چهره‏های شاخص سکولاریزم در مصر:

   سلامه موسی، شبلی شمیل، فرح آنطون، فرج فوده و محمد احمد خلف اللَّه

  سکولاریسم در ایران: دکتر سروش

  بنیادهای راه‌بردی اندیشه سروش را می‌توان اصول زیر دانست:

1.      تکیه بر عقلانیت و روش علمی؛

2.      ایجاد و ترویج روی‌کرد سکولاریستی در دین؛
 تأکید بر کثرت‌گرایی (پلورالیسم) دینی؛

3.       ستایش لیبرال‌دموکراسی و دموکراسی غربی؛ 

4.      عصری‌شدن دین؛

5.       بومی‌کردن اندیشه‌های نسبیت معرفتی پوپر، تعدد قرائت‌ها و هرمنوتیک گادامر و نظرات نصر حامد ابوزید درباره وحی و نبوت.

در قرائت سروش از دین، غالباً دین به نفع مقولات جدیدی چون آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، کثرت‌گرایی و... تفسیر می‌شود و در صورت لزوم هم ابایی ندارد که برخی از احکام شریعت به نفع آن مفاهیم کنار زده شود.

• مجتهد شبستری

  از دیگر چهره‌های این جریان می‌توان مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان را نام برد. محمد مجتهد شبستری (متولد 1315، شبستر) پس از شهیدبهشتی، به مدت نه سال مسؤول مرکز اسلامی هامبورگ آلمان بود که به‌شدت از اندیشه تعدد قرائت‌ها و هرمنوتیک گادامر آلمانی متأثر است.

  وی در سال 1376، کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت» را منتشر کرد و در سال‌های بعد، کتاب‌های «ایمان و آزادی»، «نقدی بر قرائت رسمی از دین» و «تأملاتی در قرائت انسانی از دین» را انتشار داد که هر کدام به‌نوعی به مسأله هرمنوتیک پرداخته است.

  تحت تأثیر نظریه هرمنوتیک فلسفی و برخی از دیدگاه‏های بنیان‏گذاران الهیات جدید مغرب زمین است (تأثیر از روش شلایر ماخر) (او در مقاله «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته» بعد از طرح دیدگاه کارل بارث، رودولف بولتمان و شلایر ماخر روش سومی را می‏پذیرد)

  او وحی را تجربه دینی می‏داند و قرائتی پدیدارشناختی از اسلام را مطرح می‏کند و معتقد است با چنین قرائتی می‏توانیم مشکلات خود با مدرنیته را حل کنیم.   

  به نظر ایشان با قرائت پدیدار شناسانه تاریخی از ظهور اسلام می‏توان هر متنی را در زمینه تاریخی آن قرار داد و تفسیر کرد در نتیجه به تناسب امروز تغییرات زیادی را در احکام و حقوق و دیگر مسائل اسلامی می‏توان پدید آورد.

  نو بودن مفاهیمی از قبیل حقوق اساسی، مدارا و تساهل، جامعه مدنی، جمهوریت، دموکراسی، مردم‏سالاری، و ....

  مفاهیم فوق ارتباطی با مبانی فقهی و اندیشه سنتی دینی ندارند لذا از طریق آنها نه قابل اثبات‏اند و نه نقد      

  از نظر او عدالت مسأله اصلی قرآن و نه انتخاب یا انتصاب و یا شورا. این‏ها مربوط به شیوه‏ها است و اسلام تأکیدی بر روش‏ها و نوع نظام‏های حکومتی ندارد.

  اسلام تأکیدی بر نوع حکومت ندارد هر چند بر ارزش‏های مربوط به حکومت از قبیل عدالت اصرار می‏ورزد.

  از دین انتظار بیان امور ثابت و ارزش‏های مربوط به زندگی سیاسی می‏رود نه تعیین شیوه‏ها و ساختارهای نظم سیاسی که تغییرپذیراند.

• مصطفی ملکیان

  مصطفی ملکیان(متولد 1335، شهرضا) از صاحب‌نظران فلسفه غرب و هم‌چنین فلسفه اسلامی است که بسیاری از آرای فکری او هم‌چون دین حداقلی (حضور حداقلی دین در جامعه و سیاست)، قرائت اندیشه‌های متعدد از دین و ترویج سکولاریسم با افکار سروش و مجتهد شبستری هم‌خوانی دارد.

• مهم‌ترین دیدگاه و دغدغه او، پروژه معنویت یا دین عقلانیت‌یافته! است

  عده‌ای معتقدند که تئوری‌پردازی او در حوزه معنویت (معنویت از هر نوعی و هم‌چنین عدم توجه به شریعت) بستر را برای ورود جریان‌ها و فرقه‌های معنویت‌گرای شرقی و غربی مهیا ساخته است و معنویتِ مد نظر وی را معنویت شرقی از جنس معنویت بودایی می‌دانند. شاید بتوان کتاب «راهی به رهایی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت»را مهم‌ترین کتاب ملکیان در این حوزه دانست.

• ادعای جدید ملکیان

  قرآن رساله پیامبر است و ما باید کتاب خودمان را داشته باشیم

  وی چند روز پیش (15 اسفند ماه 1392) در سخنرانی خود با موضوع «اهمیت روش شناسی علوم انسانی» (که فایل صوتی آن نیز بر روی فضای مجازی قرار گرفته است) به صراحت قرآن را ساخته پیامبر(ص) دانسته و وجود دروسی مانند معارف اسلامی در دبیرستانها و دانشگاه های کشور را مورد ریشخند قرار می دهد. او در بخشی از افاضات خویش می گوید:
  
  «در دانشگاه های اروپا مثل این درسهای عمومی که ما داریم، مثل درسهای معارف ما که خیلی ضرورت دارد (می خندد و حضار نیز می خندند)، آنها به دانشجویان خود تفکر انتقادی می آموزند.»
  
  ملکیان در جایی دیگر با بیان این مطلب که «قرآن رساله پیامبر بود مرا رساله خود باید!» افاضه! می کند: قرآن کتاب پیامبر بوده است و ما باید با تفکر نقادانه و انتقادی کتاب خود را داشته باشیم!
  
  وی می افزاید:«کسی که این گونه می اندیشد نباید جاسوس اینتلیجنت سرویس و... خطاب شود.» این اظهار وی نیز با خنده شاگردانش مواجه می شود. همچون دیگر روشنفکران هم پیاله خویش؛ فرهنگ ایرانی را نیز مورد تخطئه قرار داده و با انکار فرهنگ سلحشوری و شجاعت و اعتراض در ایران که حتی انگشت مستشرقین را به حیرت گزیده است، فرهنگ ایرانی را فرهنگ تسلیم می خواند که با انتقاد و نقد بیگانه است

  وی در این بیان، همان حرفهای سروش و مجتهد شبستری درباره نزولی نبودن قرآن و زاییده ذهن پیامبر(ص) بودن آن را، تکرار و با وحیانی بودن قرآن می ستیزد.
  
  او پس از توهین به اسلام، اتهام زدن به پیامبر اسلام(ص) با خالق قرآن دانستن ایشان، تحقیر دروس معارف اسلامی -به عنوان حداقل آشنایی که یک دانشجوی مسلمان ایرانی با علوم اسلامی باید داشته باشد- همچون دیگر روشنفکران هم پیاله خویش؛ فرهنگ ایرانی را نیز مورد تخطئه قرار داده و با انکار فرهنگ سلحشوری و شجاعت و اعتراض در ایران که حتی انگشت مستشرقین را به حیرت گزیده است (که شاهد آن دو انقلاب بزرگ مشروطه و انقلاب اسلامی است) آن را فرهنگ تسلیم می خواند! فرهنگی که به ادعای وی با انتقاد و نقد کردن، بیگانه است و از آن تحت عنوان «حافظه و تسلیم» سخن می گوید.
  ملکیان سخنان شاذ خود را به اوج رسانده و می گوید که چیزی به نام اسلام وجود ندارد، آن چه هست مسلمین است! «غیر از مسلمانان چیزی به نام اسلام وجود ندارد. اسلام یک شبه واقعیت است.» او با این بیان خواسته است تا عمل کردن به اسلام را ناممکن جلوه داده و سپس راه را برای معنویت مسؤولیت‌گریز و تن پرورانه خود یا همان پروژه موسوم به «عقلانیت و معنویت» بگشاید. پروژه ای که اساس آن تقابل با دین و دین‌ورزی به عنوان امری مانع عقلانیت -به زعم باطل ملکیان- است.
  
  قبلا بزرگانی ماند علامه جعفری و دیگران به خوبی پاسخ شبهاتی مانند تقابل تعبد و تعقل را داده در نهایتا اوج حرفهای شاذ خود را به اوج رسانده و می گوید چیزی به نام اسلام وجود ندارد، آن چه هست مسلمین است. «غیر از مسلمانان چیزی به نام اسلام وجود ندارد. اسلام یک شبه واقعیت است.».

  اند و حتی اثبات نموده اند که آن چه تعبدی است، تعقلی هم هست. پاسخ به سایر شبهاتی که امثال ملکیان هر روز صادر می کنند نیز پیش از این داده شده است.
  
  توهین به اسلام، مردم و فرهنگ ایرانی در طول شش ماه گذشته و پس از روی کار آمدن دولت جدید بارها و بارها توسط اشخاصی با گرایش های ملی ـ مذهبی و اصلاح طلبانه در تریبون ها و رسانه ها نزدیک به اصلاح طلبان مطرح شده است. زیر سؤال بردن ولایت حضرت علی(ع)، رد نص صریح قرآن درباره ارث بردن زنان، غیر انسانی خواندن حکم اسلامی قصاص نمونه های بارزی از هجمه به اصطلاح روشنفکران در طول این مدت بوده است. این موضوع در کنار سهل انگاری های نهادهای فرهنگی دولتی و غیردولتی، موجب بروز واکنش های متعدد از سوی علما و مردم شده است تا آنجا که رهبر معظم انقلاب در دیدار با نمایندگان مردم در مجلس خبرگان فرمودند: «بنده هم در این نگرانى [از مسائل فرهنگی] با شما سهیم هستم و امیدوارم که مسئولین فرهنگى توجه داشته باشند که چه می کنند. با مسائل فرهنگى شوخى نمی شود کرد، بى‌ملاحظگى نمی شود کرد؛ اگر چنانچه یک رخنه‌ى فرهنگى به‌وجود آمد، مثل رخنه‌هاى اقتصادى نیست که بشود [آن را] جمع کرد.»

• کد مطلب: 349156

•  

توسعه و تضاد
نکاتی درباره معماری منازل در مناطق جنوب کشور
دبستان دکتر محمود افشار
دبستان هدایت
روش مذاکره قدرتهای بزرگ
سفرنامه قونیه 3
سفرنامه قونیه 2
سفرنامه قونیه
انساندوستی!
رابطه علم و تهذیب نفس
عدم ورود دین داران به عرصه های مهم و پیامدهای آن
[عناوین آرشیوشده]

بازدید امروز: 100

---

بازدید دیروز: 130

---

کل بازدید :441815

امام صادق علیه السلام [133]
رادیو معارف [102]
تفسیر نور [73]
شبکه امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف [202]
پایگاه آیت الله سیستانی مدظله العالی [136]
پایگاه آیت الله مکارم [193]
پرسمان [101]
مکتب السید محمد باقر المهری [120]
فرهنگستان زبان فارسی [285]
الغدیر(اشکنان) [182]
[آرشیو(10)]

تشیع[10] . معارف[6] . کشکول[4] . تضاد[3] . امام[2] . خدا[2] . دبستان[2] . خانم[2] . دکتر[2] . رفیع پور[2] . ایران[2] . توسعه[2] . سیاسی[2] . سید[2] . فرامرز[2] . عمره[2] . غرب . فریب . قدرت شهوت کنترل خواسته حدیث زیبا امیرامومنین علی علیه السلام قان . قلهک . کار فرهنگی . معماری . مکروهات . مهری کویت قم نجف آیةالله حوزه سیاسی مراجع تقلید سیاست زندگینامه . موشک . میرحسین . نابرابری . نشان . نعمت . هدایت . ویران . یخچال . کارتر . کلیسا . شاه . شرق . شهبازی . شیطان، شیطان بزرگ، امریکا، مذاکره، روش مذاکره مقام معظم رهبری، ب . ظلم . علوم اجتماعی . گرمایش . محله . محمود . مردم . مسئولین . مستحبات . مطلوب . مظلوم . تیر . جامعةالزهرا . جامعه . جامعه اسلامی تذکرات کار فرهنگی سید حسن موسوی دانشگاه فرهنگ ادب ع . جامعه شناسی . جامغه الزهرا . جب . جریمه راهنمایی رانندگی پلیس نیروی انتظامی فرامرز رفیع پور جامعه . حدیث - نهج البلاغه - امیرالمؤمنین - کلمات قصار - اثر کار کوچک - . حضرت زهرا . حقوق زن زنان دفاع تعدد زوجات زن دوم مهریه . حمید بن قحطبه . حوزه . حکومت دینی . خاطره . ایرانی . باران . بد حجابی حجاب تلوزیون رسانه حکومت آخوند روحانی چادر روسری لج کرد . بیرونی . پایگاه مردمی . پرفسور . تجملات . آسایش . آشامیدن . آناتومی . آینده . اتاق خواب . اجحاف . احمدی نژاد . استعمار . اسلامی . افشار . رقابت . روحانیون . زن . زندگی - ظاهر - واقع - تکنولوژی - پیامد - ماشینی . سادات . ستم . سرمایش . سیاست . رئوف . رضا . خانه . خانواده . دریغ . دکتر . دولت . خمینی . خنثی . خواهران . خوردن . خیابان . خیریه . دانشگاه . انتخابات . اندرونی . انقلاب . انگلیس انگلستان مشکل دشمن دشمنی فرامرز رفیع پور جامعه . تعطیلی . تقلب . تلوزیون ماهواره فرهنگ دین صدا و سیما تربیت فرزند . تهران . تهویه .

احادیث
معضلی به نام دانشگاه آزاد
کمک
شب عید
وحدت
سیزده به در...س
بهار من نیامد
9 ربیع
عشق
سفرنامه عمره 1386
. کشکو ل
اشعار
بهار 1387
زمستان 1386
پاییز 1386
بهار 1386
پاییز 1385
فروردین 91
بهمن 90
دی 90
مهر 90
تیر 90
خرداد 90
اردیبهشت 90
اسفند 89
دی 89
آذر 89
مهر 89
خرداد 89
آبان 88
تیر 88
فروردین 88
بهمن 87
شهریور 87
تیر 86
خرداد 86
بهار 91
تابستان 91
پاییز 91
زمستان 91
بهار 92
پاییز 92
زمستان 92
بهار 93
زمستان 94
تابستان 95
بهار 97
پاییز 97

دریاچه قو(سید حبیب نظاری)
آب وآتش
یک روحانی
دولت عاشقی(کبوتر بین الحرمین)
تا آسمان
حامد
میثم رشیدی
دانشناپذیر
استاد بابایی(رئیس انجمن قلم حوزه)
منتظرم تاکه اوبرگردد
فانوس
آینه جادو(سید ابوالفضل محمدی)
کیمیای قلم
حدیث نفس
انتظار(محمد علی پناهی )
خلوت دل
نازترین احساس
مکتب امام صادق علیه السلام
گریبان فطرت
مهرستان
کلبه عاشقی
دانلود دانلود نرم افزار و مقاله

2006-ParsiBlog™.com ©